When Hegel meets Star Trek

 

Klik hier om deze bijdrage in PDF te lezen.

Het zelfbewustzijn is alleen de bewegingsloze tautologie van het ‘ik ben ik’ (p.116)

Deze tegenstelling tussen zijn verschijning en zijn waarheid heeft als haar wezen echter alleen de waarheid, namelijk de eenheid van het zelfbewustzijn met zichzelf, en die eenheid moet wezenlijk voor dat zelfbewustzijn worden. Het bewustzijn als zelfbewustzijn heeft voortaan een dubbel voorwerp: het eerste is het onmiddellijke, het voorwerp van de zintuiglijke zekerheid en het waarnemen, dat echter voor het zelfbewustzijn getekend is met het karakter van het negatieve, het tweede is het zelfbewustzijn zelf, dat het ware wezen is, en aanvankelijk slechts in de tegenstelling met het eerste aanwezig is. Het zelfbewustzijn treedt hier op als de beweging waarin deze tegenstelling wordt opgeheven en het zelfbewustzijn de gelijkheid aan zichzelf verkrijgt (p. 117)

…en het voorwerp van de onmiddellijke begeerte is iets levends (p. 117)

Het zelfbewustzijn, dat zonder meer voor zich is en zijn voorwerp onmiddellijk tekent met het karakter van het negatieve, of in de eerste plaats begeerte is, zal daarom veeleer de zelfstandigheid van dat voorwerp ervaren (p. 117)

… het wezen is de oneindigheid als het opgeheven-zijn van alle onderscheiden, de zuivere rond haar as draaiende beweging, de rust van zichzelf als absoluut onrustige oneindigheid; de zelfstandigheid zelf waarin de onderscheiden van de beweging zijn opgelost, het eenvoudige wezen van de tijd, dat in deze gelijkheid aan zichzelf de bestendige vorm heeft van de ruimte (p. 117-118)

Het zelfbewustzijn bereikt zijn bevrediging alleen in een ander zelfbewustzijn. (p. 121)

Omnis comparitio claudicat, ofwel: elke vergelijking mankt. Met deze oeroude Romeinse wijsheid in het achterhoofd, lijkt het me toch interessant om een vergelijking te maken tussen het verhaal van de allereerste STAR TREK- film: The Motion Picture, en het denken van Hegel over het zelfbewustzijn. Het spreekt voor zich dat deze column slechts een gedachte kan belichten en zeker geen recht kan doen aan het hele denken van Hegel over het (zelf)bewustzijn, maar er zijn toch enkele interessante bedenkingen te maken. In een eerste beweging sta ik stil bij de film om in tweede instantie de koppeling te maken met het denken van Hegel.

In STAR TREK: The Motion Picture wordt de aarde bedreigd door een nietsontziende en uiterst destructieve wolk die op weg is naar de aarde en alles op haar weg lijkt op te slokken. Geen enkele macht lijkt sterk genoeg om de wolk te stoppen. Onder leiding van admiraal James T. Kirk onderneemt het sterrenschip Enterprise een ultieme poging om de wolk tegen te houden. Na het uitsturen van een vredesboodschap via radiogolven lijkt de woede van de wolk in eerste instantie getemperd. Blijkt dat er zich in de kern van de wolk een object bevindt dat de naam V’GER draagt. De crew van de Enterprise kan enkel met V’GER communiceren via een sonde die V’GER aan boord van de Enterprise heeft gestraald, een sonde die door V’GER gemaakt werd vanuit de assimilatie van Lt. Ilia. Belangrijk detail: Lt. Ilia had een relatie met een commandant Decker, ook lid van de bemanning van de Enterprise.

Op de brug van de Enterprise worden alle scenario’s onderzocht om V’GER te doen stoppen. Hierbij is de analyse van wetenschapsofficier Spock van cruciaal belang. Hij analyseert V’GER als een kind. Dit kind heeft als wezen de begeerte. Het kind begeert iets, maar weet niet wat. Het weet enkel dat het wil. Onder deze bijdrage kan u een link vinden naar deze scène op YouTube.

Spoiler Alert! Ik neem u mee naar het einde van de film. V’GER blijkt VOYAGER te zijn, een sonde die door de mensheid zelf werd gelanceerd met een heel eenvoudige missie: leer wat er te leren valt. Tijdens deze missie heeft VOYAGER een enorme hoeveelheid kennis opgedaan, zo veel zelfs dat het hierdoor bewust is geworden. De idee dat een grote hoeveelheid kennis een vorm van bewustzijn of zelfs zelfbewustzijn kan genereren, ligt aan de basis van heel van andere verhalen, denk maar aan de film The Terminator. Bovendien is deze idee nog sterk actueel, nu men de evolutie van AI ook ziet als een evolutie naar (zelf)bewustzijn van genoemde AI. Hoe dan ook, V’GER zoekt naar zijn schepper, maar kan in eerste instantie niet vatten dat het hier om de mens gaat. Blijkbaar moet er nog een cruciale stap worden gezet om het programma van V’GER af te werken, namelijk de stap naar zelfbewustzijn. Om deze fase te kunnen voleindigen is er een vorm van kennis nodig die voorbij de technologische kennis gaat. Het gaat hier om de kennis van het menselijke. V’GER weet niet wat het betekent om mens te zijn. Hij kent geen emoties, geen falen, geen gelukservaring, geen hoop of verdriet. Om deze menselijke component aan zichzelf toe te voegen, is er slechts een optie, namelijk het samengaan van V’GER met een mens. Dit gebeurt uiteindelijk in de symbiose tussen Lt. Ilia of V’GER en commandant Decker. Hiermee is de missie van V’GER uiteindelijk afgerond en verdwijnt de wolk uit het heelal.

Het denken rond (zelf)bewustzijn dat Hegel ontwikkelt in de Fenomenologie van de Geest is complex en veelzijdig. Ik ben echter van mening dat een vergelijking tussen dit denken en de STAR TREK-film op zijn plaats is. Hegel is bezorgd dat het denken rond (zelf)bewustzijn te simplistisch verloopt en te weinig rekening houdt met alle modaliteiten van dat (zelf)bewustzijn. Er is bij Hegel een verschil tussen bewustzijn en zelfbewustzijn, maar dat plaats ik in deze bijdrage tussen haakjes. Waar ik wel wil bij stilstaan is de manier waarop het zelfbewustzijn tot voltooiing kan komen, de manier waarop het zich te volle kan ontplooien. In deze ontplooiing worden zaken opgeheven, een term die cruciaal is bij Hegel.

Op zich is het zelfbewustzijn statisch en onderontwikkeld: “Het zelfbewustzijn is alleen de bewegingsloze tautologie van het ‘ik ben ik’”, schrijft Hegel (p.116). Het zelfbewustzijn zweeft doelloos rond in de ruimte en weet slechts een ding: het begeert. Het wil zich ontwikkelen door kennis op te doen. Hier is enige waakzaamheid op zijn plaats omdat kennis veel meer is dan het vergaren van theoretische en wetenschappelijke kennis. Kennis is hier een alomvattende term. Het gaat hier veeleer over alles wat er te weten, te voelen, te ervaren en te begrijpen is als mens. Zo ook beslaat de term wetenschap bij Hegel veel meer dan wetenschappelijke kennis. Hoe dan ook, het zelfbewustzijn is onaf en zal, gedreven door een onstilbare begeerte, op zoek gaan naar kennis.

In eerste instantie wordt deze kennis aangeleverd door objecten. Ook hier is een brede interpretatie nodig. Het gaat om alles wat zich in de wereld buiten het individuele bewustzijn afspeelt. Net zoals V’GER, zal het zelfbewuste individu vanuit de begeerte allerlei vormen van kennis trachten op te doen. In de terminologie van Hegel, zal het zelfbewustzijn zich in eerste instantie plaatsen ten opzichte van de objecten waarmee het geconfronteerd wordt. Vulgariserend kan je spreken over these en antithese, waarbij ik wil waarschuwen om het denken van Hegel niet te verengen tot these, antithese en synthese. Het is namelijk zo, dat de begeerte van het zelfbewustzijn maar kan bevredigd worden op voorwaarde dat dit object een subject wordt. Laat ik dit even verduidelijken. Veronderstel dat je een boek leest. Als je wil dat de inhoud van dit boek geen dode letter blijft, dan zal je je moeten engageren. Je zal je moeten plaatsen te opzichte van de inhoud van het boek. Een boek is geen statussymbool, maar een middel tot wat Hegel in het Duits Bildung noemt. Zo zal de Fenomenologie van de Geest van Hegel enkel en alleen tot haar recht komen op voorwaarde dat de filosoof in dialoog treedt met het denken van Hegel. Uit dit proces, en dat is in zekere zin al wat voorlopen op de feiten, zullen beide partijen verrijking ondervinden. De filosoof die zich door het werk heeft laten stichten, het boek dat nu veel meer is dan bedrukte bladzijden.

Ik nam zonet bewust een ding als voorbeeld, namelijk een boek. Veel duidelijker wordt het wanneer  het individuele zelfbewustzijn een ander individueel zelfbewustzijn zal ontmoeten. Hier is de onderlinge kruisbestuiving veel duidelijker en inderdaad, Hegel zal er regelmatig op wijzen dat een zelfbewustzijn een ander zelfbewustzijn nodig heeft om te kunnen groeien (p. 121). Eerst nog even gas terugnemen.

Herinner u dat V’GER in eerste instantie niet rechtstreeks kan communiceren met de bemanning van de Enterprise. Hiervoor stuurt hij een sonde die zich toont in de vorm van Lt. Ilia. Je zou hier al de transformatie van het object naar subject kunnen in terugvinden. Om een nieuwe stap in zijn evolutie te kunnen zetten, zal het individuele zelfbewustzijn, i.e. V’GER het andere als een subject moeten leren zien. Dit is slechts mogelijk indien er zich een gemeenschappelijke taal ontwikkelt. Wat V’GER en de bemanning van de Enterprise nog niet weten, is dat zelfbewustzijn uiteindelijk een vorm van opheffen (vulgariserend synthese) nodig heeft.

Kijken we nu naar de slotscène van de film, waarin V’GER zijn programma wenst af te werken. Hiervoor heeft V’GER een specifieke vorm van kennis nodig, die verder reikt dan wat kan verstaan worden onder wetenschappelijke kennis. Blijkt dat de menselijke component van de emoties cruciaal is om zelfbewustzijn te bereiken. Hiervoor is een symbiose nodig tussen V’GER en de mens, een symbiose die zal plaatsvinden onder de vorm van een samengaan van V’GER  in de persoon van Lt. Ilia en commandant Decker. In de terminologie van Hegel, zal er een synthese optreden tussen het zelfbewuste individu en de wereld die door dat individu ervaren wordt. Wat belangrijk is, om niet te zeggen cruciaal, is dat de symbiose tussen V’GER en Ilia niet uitmondt in vernietiging, maar in een rijkere levensvorm, en dit zowel voor V’GER als voor Decker. Je zou, wederom in de terminologie van Hegel, kunnen stellen dat er sprake is van wat in het Duits Aufhebung is. Zowel V’GER als Decker worden als zelfbewustzijn voltooid vanuit een synthese die gestuurd wordt door Aufhebung. Hegel stelt dus dat het individuele zelfbewustzijn zich maar kan ontplooien vanuit een synthese tussen dat zelfbewustzijn en de wereld rondom zich. Hij schrijft: “[…] het wezen is de oneindigheid als het opgeheven-zijn van alle onderscheiden, de zuivere rond haar as draaiende beweging”. Dit heeft natuurlijk een interessant gevolg. Een mens wordt immers heel het leven door geconfronteerd met ervaringen. Het zelfbewustzijn van de individuele mens zal zich dus continu moeten onderwerpen aan de contrastervaring met de buitenwereld, waarbij er dus voortdurend sprake zal zijn van een proces van Aufhebung. Breid dit even uit naar elke mens doorheen tijd en ruimte, dan zie je dat het denken van Hegel onvermijdelijk resulteert in een geschiedenisfilosofie, waarvan ik de modaliteiten hier en nu uiteraard niet kan uiteenzetten.

Wat leert dit alles ons? Zelfbewustzijn is, zoals ik eerder schreef, een veelzijdig en complex fenomeen. Hegel leert ons dat een statische houding in het leven niet alleen onwenselijk maar wellicht ook onmogelijk is. Het zelfbewustzijn is immers het resultaat van een dynamisch proces waarbij het individu zich laat bevragen door wat er zich aandient. Vandaar dat Hegel zoveel aandacht besteedt aan een fenomenologie (i.e. een filosofisch onderzoek) van de modaliteiten van deze ervaring. Bovendien werkt dit alles in alle richtingen. Je kan het proces immers bekijken vanuit elke mens op zich. Het gaat hier ook niet alleen over de confrontatie met de medemens, maar ook met de objecten die zich aandienen. Het zelfbewustzijn wordt ook gevormd door de omgeving, de ervaringen en de objecten die je in je leven tegenkomt. Laat ik dit illustreren met een kort voorbeeld van een reis. Mensen gaan op reis omdat ze vaak, naar eigen zeggen, nood hebben om “er even tussenuit te zijn”. In Spanje zijn er ook mensen, huizen, supermarkten, treinstations, …, maar toch levert deze verandering van entourage een belangrijke meerwaarde. De cultuur, het leven in het buitenland, het ontmoeten van andere mensen, allemaal lijkt het bij te dragen aan de ontwikkeling van het zelfbewustzijn. Met andere woorden: niet alleen de mensen die we ontmoeten, maar ook het decors waarbinnen het leven zich afspeelt, lijkt relevant te zijn voor de ontwikkeling van het zelfbewustzijn.

“Het ware is het geheel. Het geheel is evenwel slechts het zich door zijn ontwikkeling heen voltooide wezen”. Dit overbekende citaat uit het voorwoord van de Fenomenologie van de Geest vat alles bondig samen. Het zelfbewustzijn kan zich maar ten volle ontplooien vanuit een niet-aflatende synthese met de werkelijkheid die zich steeds weer opnieuw aandient. Daarbij is het ware, het geheel, dus niet alleen het zelfbewustzijn, niet alleen het object, maar wel de volledige synthese van de gehele werkelijkheid.

  

STAR TREK: The Motion Picture

Klik hier om de trailer te bekijken.

Klik hier om de scène te zien waarin Spock het gedrag van V’GER analyseert. Hij spreekt over V’GER als een kind, gedreven door begeerte.

Klik hier om de scène te bekijken waarin V’GER (Ilia) en Decker in symbiose treden.

Bronmateriaal

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologie van de geest, vertaling: Willem Visser, Boom: Amsterdam, 2013, 495p. (oorspronkelijke uitgave: Phänomenologie des Geistes, Würzburg:Goebhardt, 1807)

Humor als existentiebepaling

 Even in herinnering brengen: volgens Climacus bestaan er drie existentiesferen: de esthetische, de ethische en de religieuze. Ik heb deze sferen in de vorige bijdragen voorgesteld als drie huizen waarin iemand kan of moet wonen. Hieraan gekoppeld zijn er twee confinia, tussen het huis “esthetisch” en het huis “ethisch” bevindt zich het ironische als confinium, tussen het huis “ethisch” en het huis “religieus”, loopt de humor als confinium (p. 511). In vorige teksten heb ik trachten te verduidelijken wat de ironie inhoudt, in deze bijdrage wil ik het hebben over humor. Hiervoor is het nodig om Climacus uitgebreid te citeren.

Climacus schrijft: “De humorist verbindt steeds (niet in de betekenis van het ‘altijd’ van de dominee, maar op elk uur van de dag, waar hij ook is en wat hij ook denkt of doet) de godsvoorstelling met iets anders en produceert de tegenspraak. Maar hij verhoudt zich niet zelf in religieuze hartstocht (stricte sic dictus) tot God. Hij verandert zichzelf in een schertsend en toch diepzinnig doorgangsstation voor al deze omzettingen, maar hij verhoudt zich niet zelf tot God” (p. 515). De humorist heeft het ethische huis verlaten en begeeft zich via de confinium humor in de richting van het religieuze huis. De humorist kan zich een duidelijke voorstelling maken van het verschil tussen de ethische existentiesfeer en de religieuze. Verhoudt iemand zich in de ethische existentiesfeer tot het absolute, in de religieuze existentiesfeer is er sprake van een verhouding tot God. Een atheïst kan zich inbeelden dat iemand meent in verhouding te staan tot God, maar hij/zij belichaamt dit niet, voelt dit niet, kan zich niet inleven in die verhouding. En toch is er een openheid die niet terug te vinden in de ethische verhouding tot het absolute, een openheid die dat absolute transformeert tot iets wat God kan genoemd worden. Zoals ik reeds heb benadrukt is enige voorzichtigheid geboden, omdat Climacus in andere gevallen het absolute en God aan elkaar gelijkstelt. Hier doet hij dat duidelijk niet. Bovendien ontbreekt in dit stadium een omschrijving van wat er nu precies onder God kan worden verstaan. Climacus laat dit in deze tekst over aan de verbeelding van de lezer.

We lezen nu het vervolg van de tekst: “De religieuze mens doet hetzelfde. Hij verbindt de godsvoorstelling met alles en ziet de tegenspraak, maar in zijn binnenste verhoudt hij zich tot God, terwijl de onmiddellijke religiositeit rust in het vrome bijgeloof rechtstreeks God in alles te zien en de opwekkeling God brutaal engageert om daar te zijn waar hijzelf is, zodat je, zodra je de opwekkeling in het oog krijgt, er zeker van kan zijn dat God er ook bij is, aangezien de opwekkeling hem in zijn zak heeft. Religiositeit met humor als incognito is daarom: eenheid van absolute (dialectische verinnerlijkte) religieuze hartstocht en geestelijke rijpheid, die de religiositeit vanuit alle uiterlijkheid terugroept in de innerlijkheid” (p. 515).  Climacus geeft dus aan dat de religieuze mens zich, net als de humorist, in verhouding plaatst tot God, maar dit gebeurt vanuit een ander perspectief. Je zou kunnen zeggen dat de humorist de oprit van het religieuze huis heeft bereikt en de religieuze mens reeds zijn intrek in het religieuze huis heeft genomen. Om het huis te bereiken moet je uiteraard de oprit bewandeld hebben, wat van de religieuze mens ook een humorist maakt, maar van een andere orde. Hij bekijkt het gegeven immers vanuit een doorleefd religieus perspectief, waarin hij zich volkomen heeft ingeleefd en van waaruit hij naar de vorige twee huizen kan kijken.

Ik sta mezelf toe een kleine zijsprong te maken. Zoals u weet, mankt elke vergelijking. Toch denk ik dat het verschil tussen de humorist en de religieuze mens kan gevat worden vanuit twee concepten uit de godsdienstpedagogie, namelijk learning from religion en learning in religion. De humorist hanteert learning from religion. Hij genoot een sterke vorming in wat het religieuze inhoudt maar staat nog buiten de religie. Zo kan je heel wat weten over het christendom bijvoorbeeld, zonder zelf christen te zijn. Learning in religion gebeurt in een ander perspectief. Je leert als moslim over de islam en je voedt hiermee je eigen levensbeschouwelijk perspectief. Laatstgenoemde mens is in termen van Climacus een religieuze mens. (In de godsdienstpedagogie kent men eveneens de term Learning about religion, wat nog meer afstand tot het religieuze perspectief impliceert).

Keren we terug naar het citaat van Climacus waarin een onderscheid gemaakt wordt tussen de religieuze mens en wat de opwekkeling wordt genoemd. Een en ander kadert in de aversie van Climacus van uiterlijk religieus vertoon, zonder innerlijkheid. De religieuze mens bouwt in zichzelf een verhouding uit tot God, een verhouding die garant staat voor een rijk gevuld en goed gestoffeerd religieus leven. Hij/zij heeft geen nood aan uiterlijk vertoon. De opwekkeling leeft van een onvolgroeide en onvolwassen religiositeit. Hij/zij meent volkomen religieus te zijn door God overal en altijd aan het werk te zien. God is het manusje van alles, de toneelspeler die overal wordt opgevoerd en overal tentoon wordt gesteld. Dit alles omdat het geloof van de opwekkeling nog geen afwezigheid van God kan verdragen. In termen van de schotse verlichtingsfilosoof David Hume zou je de levensbeschouwing van de opwekkeling kunnen omschrijven met de term enthusiasm, een term die Hume koppelt aan bijgeloof (superstition). Hume schrijft in zijn beroemd essay Of Superstition and Enthusiasm: “THAT the corruption of the best things produces the worst, is grown into a maxim, and is commonly proved, among other instances, by the pernicious effects of superstition and corruptions of true religion.” (Hume, 2023). De opwekkeling dreigt met zijn/haar naïef geloof de ware religieuze houding te ondermijnen en voedt zich door bijgeloof en religieus fanatisme (Of David Hume zelf geloofde dat wat hij True Religion noemt Überhaupt mogelijk is, blijft een punt van discussie onder commentatoren. Ik heb in deze context geen mogelijkheid om dit te bespreken, maar het is mijn stelling dat Hume wel gelooft in True Religion, maar dit onder zeer specifieke voorwaarden).

Juist omdat de religieuze mens handelt vanuit een verinnerlijkt en volwassen geloof (Climacus heeft het in het citaat over geestelijke rijpheid), kan hij de humor als incognito gebruiken. Rest ons de belangrijke maar verre van eenvoudige vraag waarom het confinium tussen het ethische en het religieuze nu juist de humor is. De religieuze mens ziet, zo stelt Climacus, de tegenspraak. Enerzijds dient de religieuze mens zich te begeven in het dagelijkse leven met de nodige beslommeringen, eindigheden en uitdagingen. Anderzijds beleeft hij dit dagelijks leven vanuit het religieuze perspectief. Omdat de religieuze mens de waarde van wat zich in het dagelijks leven aanbiedt op een correcte wijze kan taxeren, ontstaat er humor. Laat ik dit trachten te illustreren met een voorbeeld. Veronderstel dat twee buren verregaande renovatiewerken aan hun huis uitvoeren. De ene buur leeft in de esthetische existentiesfeer, waar niets mis mee is. De andere buur is een religieuze mens, waar ook niets mis mee is. De beide buren besluiten om een nieuw dak op hun huis te laten leggen en beslissen om één groot dak te laten plaatsen wat de beide woningen overspant. Niemand kan zien dat de beide buren anders in het leven staan, terwijl dit wel degelijk zo is. De religieuze mens is, net zoals zijn esthetische buur, oprecht blij en trots op zijn/haar gerenoveerd huis. Vanuit zijn religieus perspectief, i.e. zijn verhouding tot God, krijgt de waarde van het huis toch een andere invulling, waarmee ik niet wil stellen dat de esthetische buur de waarde van het huis niet kan relativeren. Humor creëert afstand en afstand doet relativeren (relativeren betekent niet minimaliseren). Omdat de religieuze mens leeft vanuit een verhouding tot God kan hij/zij zich nog sterker ontkoppelen van het aardse (nog sterker dan de ironicus), althans dat is wat Climacus vooropstelt.

Bronnen:

Hume David, Essay X: Of Superstition and Enthusiasm, from Essays Moral, Political, and Literary (1742-1754), https://web.english.upenn.edu/~mgamer/Etexts/hume.superstition.html (geraadpleegd op 07.08.2023)

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Het confinium van de ironie: deel 2

 Over de ironie schrijft Climacus: “Ironie is de eenheid van ethische hartstocht die in innerlijkheid het eigen ik in verhouding tot de ethische eis oneindig benadrukt – en van vorming die in uiterlijkheid oneindig abstraheert van het eigen ik, als van de een of andere eindigheid onder alle eindigheden en bijzonderheden” (p. 513)

Om dit gecompliceerd citaat te kunnen begrijpen, gaan we de redenering stapje voor stapje moeten doen. Laat ik beginnen met de eerste zin: “Ironie is de eenheid van ethische hartstocht (1) die in innerlijkheid het eigen ik (2) in verhouding tot de ethische eis oneindig benadrukt (3)”. Ironie is om twee redenen een eenheid van ethische hartstocht. Ten eerste kan ironie slechts ontstaan vanuit de ethische existentiesfeer. Ten tweede is er sprake van eenheid. Er kan dus geen sprake zijn van fragmentatie van de persoon. Je dient de overstap van de esthetische naar de ethische existentiesfeer dus volledig gemaakt te hebben. Ik verwijs terug naar vorige bijdragen waarin ik de overmoedige werknemer opvoerde die te licht gekleed naar het werk ging terwijl het buiten de stenen uit de grond vroor. Zijn collega merkt ironisch op: “Jij denkt dat het zomer is, zeker”. Dit is dus geen goed voorbeeld van wat Climacus onder ironie verstaat – hoewel we de uitspraak wel degelijk als ironisch opvatten – juist omdat het gaat over een stukje van de persoon. Ironie is dus in de woorden van Climacus een existentiebepaling, een manier om in het leven te staan. Climacus onderstreept dat je als ironicus altijd ironisch moet zijn. Het is alles of niets. Bij mij roept dit vragen op naar de haalbaarheid hiervan. Aangenomen dat mensen in staat zijn zich vanuit de esthetische existentiesfeer naar de ethische te begeven, dan kan men zich toch de vraag stellen of er geen terugval mogelijk is? Misschien zelfs een gedeeltelijke terugval, in sommige facetten van het leven.

Ironie, zo stelt het citaat, speelt zich af in de innerlijkheid (2). Op verschillende plaatsen hekelt Climacus het uiterlijk vertoon, denk aan wat Climacus over het kloosterleven schrijft (zie vorige bijdragen). Climacus schrijft: “Ironie is de eenheid van ethische hartstocht (1) die in innerlijkheid het eigen ik (2) in verhouding tot de ethische eis oneindig benadrukt (3)”: Ironie ontstaat dus omdat het “ik” in verhouding treedt met het absolute, met het meest fundamentele en zingevende in het leven. Pas nadat die verhouding gestalte heeft gekregen, kan de ironie ten volle worden beleefd. Climacus schrijft verderop: “De meerderheid van de mensen leeft omgekeerd. Die hebben het te druk met iets te zijn wanneer de blik van de anderen op hen rust”(p. 513).  De meerderheid van de mensen leeft dus vanuit vooropgestelde antwoorden en is niet echt op zoek naar een verhouding met het absolute. Of dit zo is, lijkt me moeilijk in te schatten. Zoals ik in vorige teksten heb gesteld, is het zeer moeilijk om in te schatten hoe en in welke mate de verhouding tot het absolute gestalte krijgt in het leven. Of die verhouding garant staat voor gelukkig zijn of gelukkig voelen, is zeer de vraag.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Ironie als incognito

 Om te begrijpen waarom Climacus de ironie als incognito beschouwt, breng ik terug in herinnering wat een ironicus in termen van Climacus inhoudt. Om van ironie te kunnen spreken moet je ethicus zijn. Met andere woorden, je moet reeds van de esthetische existentiesfeer zijn doorgereisd naar de ethische existentiesfeer. Veronderstel nu een gesprek tussen twee mensen. De eerste mens leeft volkomen in de esthetische existentiesfeer, zijn gesprekspartner in de ethische existentiesfeer. Leven in de esthetische existentiesfeer betekent zich bewegen in de dagdagelijkse realiteit zonder zich vragen te stellen. Je leeft volgens antwoorden. Op zich is daar niets mis mee. De ethicus heeft zich per definitie in verhouding kunnen plaatsen tot het absolute. Met andere woorden, de ethicus is zich bewust van zijn/haar essentie, van zijn/haar realiteit. De ethicus heeft een zicht op wat voor hem/haar zinvol is in het leven. De estheticus staat hier niet bij stil. Omdat ironie pas ontstaat vanuit een symbiose tussen datgene wat zich in de esthetische existentiesfeer bevindt, met ethische eis (i.e. het zich in verhouding plaatsen tot het absolute), kan de estheticus zijn gesprekspartner niet echt begrijpen, omdat de estheticus deze beweging niet heeft gemaakt. Hij vat de boodschap niet en ziet niet in dat er van ironie sprake is. In dat opzicht kan de ethicus zich begeven tussen mensen die zich in de esthetische existentiesfeer bevinden, zonder op te vallen. De ironie is dan, in termen van Climacus, een incognito.

Laat ik dit illustreren met het voorbeeld uit de vorige bijdrage. Ik sprak toen over een werknemer die op een ijzige winterdag te licht gekleed het kantoor binnen wandelt. Zijn collega roept: “Jij denkt dat het zomer is”. Dit is ironisch bedoeld, alleen kan het zijn dat de licht geklede collega dit helemaal niet zo opvat, juist omdat hij, in termen van Climacus, de oneindige beweging niet heeft gemaakt. Hij staat niet stil bij de negatieve gevolgen van een te lichte klederdracht tijdens de winter.

Ik besef dat de voorbeelden wellicht niet overtuigend overkomen. Dit is een merkwaardige kwestie die je op andere plaatsen in de filosofie ook tegenkomt. Zo schrijft Kant ergens in zijn Kritiek van de Zuivere Rede  dat hij geen voorbeelden wenst toe te voegen, omdat dan zijn boek minstens twee keer zo dik zou worden. Ik denk dat er nog een andere reden is. Voorbeelden kunnen de ernst van het discours in zekere zin ondermijnen en kunnen ook nieuwe problemen scheppen. Zo kan je je afvragen of de collega die te licht gekleed op een winterdag het kantoor binnenwandelt, wel een goed voorbeeld is van iemand die in de esthetische existentiesfeer leeft. Ben je immers zeker dat hij de ernst van ziek worden niet onder ogen ziet? Bovendien gaat het hier maar over een aspect van het leven. Wat betekent het om je in verhouding tot het absolute te plaatsen? Is het voldoende om dat voor een facet van je leven te doen of moet je dat voor alle facetten doen? Hoe weet je dat je erin geslaagd bent om die verhouding correct en volledig te voltrekken?. Daarom moet je een voorbeeld op een correcte wijze inschatten. Als ik tracht uit te leggen waarom ironie een vorm van incognito impliceert dan volstaat eigenlijk een situatie op te roepen waarin iemand ironisch is, maar de gesprekspartner dit niet zo aanvoelt. Zoiets maakt iedereen wel eens mee. De belangrijkste toevoeging van Climacus zit in de modaliteiten van de ironie. De ironie is het confinium, de tussenweg tussen de huis van het esthetische en het huis van het ethische. Om echt te kunnen spreken van ironie zoals Climacus het bedoelt, moet je beseffen dat de ironie start vanuit de ethische existentiesfeer om op die manier de confrontatie met de esthetische existentiesfeer te kunnen blijven beleven.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Het confinium van de ironie…

 Typisch Kierkegaard, of moet ik hier zeggen, typisch Johannes Climacus is de plotse verandering van moeilijkheidsgraad in een tekst. Na het vermakelijke relaas van een eventueel dagje uit van de religieuze mens naar Dyrehave, confronteert Climacus zijn lezer met een pittig relaas over ironie en humor. In wat volgt probeer ik de redenering weer te geven en te illustreren aan de hand van een aantal voorbeelden, waarbij ik u, beste lezer, er aan herinner wat het opzet van deze tekst is. Het gaat over een verkenningstocht waarbij ik probeer een redenering te vatten. U moet zich realiseren dat ik me kan vergissen (waarschijnlijk zal dit ook gebeuren). De teksten van Kierkegaard, in casu van Climacus kunnen erg genuanceerd en gecompliceerd zijn. Trial and error is in deze dus onvermijdelijk. Even onvermijdelijk is het trage leerproces waarbij ik de redenering over verschillende teksten zal laten verlopen.

Laat ik beginnen met een belangrijk citaat uit de tekst: “Er zijn drie existentiesferen: de esthetische, de ethische, de religieuze. Hieraan beantwoorden twee confinia: ironie is het confinium tussen het esthetische en het ethische, humor het confinium tussen het ethische en het religieuze” (cursivering: Climacus) (p.511).  Laten we dit eerst even visualiseren. Een confinium is een strook land tussen twee aanpalende eigendommen. Volgens het Romeinse recht dient een confinium vrij te blijven. De aanpalende eigendommen zijn de drie voornoemde existentiesferen: het esthetische, het ethische en het religieuze. Ironie en humor noemt Climacus existentiebepalingen (p. 513). Beeld u dus drie huizen in waartussen telkens een weg loopt. Tussen het eerste en het tweede huis, loopt de weg met naam “Ironie” en tussen het tweede en het derde huis loopt de weg “Humor”.

Laat ik in wat volgt proberen te begrijpen wat Climacus met Ironie bedoelt. Voor ik dit tracht te doen, wil ik als hypothese vooropstellen dat iemand, in de meest gunstige toestand, een reis aflegt van het eerste naar het derde huis. Met andere woorden, in de meest gunstige toestand doorloopt iemand de drie existentiesferen (esthetische, ethische en religieuze) met als vooronderstelling dat er een hiërarchie is. Het esthetische is dan de laagste existentiesfeer, de ethische existentiesfeer is de middelste en de religieuze existentiesfeer is de hoogste sfeer. De twee confinia, ironie en humor, vormen dan de verbindingswegen tussen de huizen, in casu de existentiesferen. Uit de woorden van Climacus maak ik op dat niet iedereen dit parcours zal kunnen afleggen. Wat dit betekent voor jou als mens, zal verderop moeten beredeneerd worden.

Als werkhypothese stel ik dat de laagste existentiesfeer, het esthetische, te maken heeft met het hier en nu, het dagelijks leven, de mensen en de dingen die je in dat leven ontmoet, de dagelijkse omgang met elkaar, op het werk, tijdens het sporten, in je vrije tijd. De middelste existentiesfeer plaatst het “ik” in verhouding tot het absolute (p. 512). In mijn vorige teksten heb ik de vrijheid genomen om dit absolute evenzeer in de religieuze existentiesfeer te plaatsten, door dit absolute te omschrijven door de fundamentele identiteit van de mens. Ik deed dit om verschillende redenen. Ten eerste spreekt Climacus heel vaak over de relatie tussen de mens het absolute, waarbij hij dat absolute vervangt door God. Dit mag je in het discours over het ethische en het religieuze niet doen. Ten tweede heb ik geprobeerd om het denken van Climacus te verruimen zodat het atheïsme hierin een plaats krijgt. Of dit al dan niet verdedigbaar is, weet ik niet. Climacus verbindt het religieuze effectief met God (maar zoals gezegd ook met het absolute). Als verdediging voor mijn actie voer ik aan dat het denken van Kierkegaard te plaatsen is in het existentialisme, een filosofische stroming die een duidelijke invloed op de ontwikkeling van de psychologie heeft gehad. Denk maar aan Kierkegaards mensbeeld dat de mens opvat als een conglomeraat van verhoudingen. Het is hier niet de plaats om de invloed van deze opvatting op de psychologie uit de doeken te doen, maar het lijkt me duidelijk dat de psychologie als wetenschap los van de levensbeschouwelijke identiteit kan en moet bedreven worden.

Terug naar Climacus. Wat betekent het voor de ironie als de ironie het confinium is tussen het esthetische en het religieuze. Laat ik hiervoor opnieuw naar de tekst gaan en Climacus citeren. Hij schrijft: “De ironie komt naar voren doordat men voortdurend de details van de eindigheid samenbrengt met de esthetische oneindige eis en daarmee de tegenspraak laat ontstaan. Wie daar goed in is, zodat hij zich niet in de een of andere relativiteit laat vangen en met zijn mond vol tanden staat, die moet een beweging van de oneindigheid hebben gemaakt. […] Ethicus is hij alleen door zich innerlijk te verhouden tot de absolute eis. Een dergelijk ethicus bedient zich van de ironie als zijn incognito” (p. 512).  Om dit te begrijpen stel ik voor dat ik tracht onder woorden te brengen wat intuïtief onder ironie wordt verstaan. Let wel op, ik zeg niet dat de gebruikelijke omschrijving van ironie zomaar kan worden getransponeerd naar het denken van Climacus. Het zal een eerste aanzet zijn.

Ik gebruik een onschuldige voorbeeld van ironie. Veronderstel dat het een barkoude maar zonovergoten winterdag is en iemand met een hemd met korte mouwen, zonder jas naar het werk komt.  Een collega roept hem toe: “Jij denkt dat het zomer is, zeker!”. De ironie ontstaat omwille van verschillende redenen. Ten eerste is het winter, wat het tegenovergestelde is van de zomer. Ten tweede, en dat is cruciaal, beseft de roepende collega de gevolgen van een te lichte kledij tijdens de winter. Hij heeft immers meegemaakt dat iemand (misschien hijzelf) ernstig ziek werd nadat hij zich te lang onbeschermd in het koude weer had begeven. En dit laatste, het ernstig ziek zijn, is niet om mee te lachen. Met andere woorden de ironie kan pas echt ontstaan indien ze vertrekt vanuit een ernstige overweging, in casu het gevaar van een te lichte kledij tijdens de winter.

Nu terug naar het laatste citaat van Climacus. Ironie, zo schrijft hij, brengt de eindigheid samen met de oneindige eis en laat daarmee een tegenspraak ontstaan. Alles wat zich in de esthetische existentiesfeer bevindt, is op de een of andere manier eindig. Huizen, mensen, dieren, zelfs de relaties tussen mensen onderling, dit alles zal de tijd onverbiddelijk in het niets laten verdwijnen. Maar diezelfde mens die zich in de esthetische existentiesfeer beweegt, kan (niet moet) zich laten voeden door wat Climacus de oneindige eis noemt. In de existentiesfeer van het esthetische voldoet die mens nog niet aan de oneindige eis. Slechts door zich in de ethische existentiesfeer te begeven, kan je in verhouding treden tot het absolute. Met andere woorden, vanaf het moment dat je in staat bent je in verhouding te plaatsen tot die ethische eis en je dus van het eerste  huis (esthetische existentiesfeer) naar het tweede huis (ethische existentiesfeer) bent verhuisd, kan je volkomen voldoen aan de ethische eis en in verhouding treden tot het absolute, tot de essentie van wie je bent.

Om te kunnen verhuizen van de esthetische naar de ethische existentiesfeer heb je moeten gebruik maken van de confinium ironie. Maar, zo schrijft Climacus, ironie wordt pas dan zichtbaar indien men kijkt vanuit het raampje van het tweede huis, de ethische existentiesfeer. Slechts nadat je in verhouding bent getreden tot het absolute (wat een ernstige kwestie is), ben je werkelijk in staat om iets als ironisch op te vatten. Denk terug aan ons te eenvoudig voorbeeld. Juist omdat je weet wat een te lichte kledij in de winter kan betekenen voor je gezondheid, kan je ironische zijn en je collega toeroepen: “Jij denkt dat het zomer is, zeker!”.

Waarom noemt Climacus het pad tussen het existentiële en het ethische huis eigenlijk de ironie? Dit alles heeft te maken met “de tegenspraak” die ontstaat op het moment dat iemand die zich in de esthetische existentiesfeer bevindt, zich laat voeden door de oneindige ethische eis. Juist omdat je binnen de ethische existentiesfeer erin geslaagd bent om in verhouding te treden tot het absolute, begrijp je hoe komisch het is om te zien hoe mensen zich binnen de esthetische existentiesfeer bewegen. Juist omdat je weet wie je bent, kan je ook de dagdagelijkse beslommeringen en besognes kaderen, plaatsen en relativeren. Er ontstaat een vorm van onthechting. Onthechting van wat in de esthetische existentiesfeer o zo belangrijk  wordt geacht. Het is deze vorm van onthechting die uiteindelijk cruciaal zal zijn wil je in verhouding treden tot God, wat slechts in de religieuze existentiesfeer kan gebeuren.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Johannes Climacus en Friedrich Nietzsche over het grote lijden

 Zoals reeds aangestipt in vorige bijdragen, beschouwt Johannes Climacus het lijden als de essentie van de religieuze dimensie. Ik wees er reeds vaak op dat het hier niet gaat over een soort fetish of dwepen met het lijden. Evenzeer miskent Climacus de ernst van het lijden niet. Veeleer gaat het over een erg specifieke vorm van lijden, namelijk het zich gescheiden weten van het absolute, in casu God. De verhouding tot de werkelijkheid waarin het individu existeert, is relatief en bemiddeld. Er is dus zelfs geen mogelijkheid om de verhouding tot het absolute uit te drukken, laat staan te beleven. Climacus schrijft: “Maar hierin is het diepe lijden van de ware religiositeit gelegen, het diepste dat denkbaar is: zich absoluut beslissend tot God te verhouden en geen beslissende uitdrukking daarvoor te hebben in het uiterlijke,[...], omdat de meest beslissende uitdrukking in het uiterlijke alleen maar een relatieve is, zowel te veel als te weinig, te veel omdat ze een aanmatiging inhoudt ten opzichte van andere mensen en te weinig omdat ze hoe dan ook een wereldlijke uitdrukking is” (Climacus, 2021:502). Enerzijds kan de medemens de beleving van de verhouding van een individu tot het absolute moeilijk vatten en geeft de beleving van die verhouding niet zelden een verwaande indruk, anderzijds blijft de beleving van diezelfde verhouding per definitie in gebreke omdat ze bemiddeld is en via een medium verloopt. 

Je zou mij kunnen aanwrijven dat ik Climacus te ruim interpreteer. In vorige bijdragen heb ik immers de vrijheid genomen om het absolute erg ruim te interpreteren. Hoewel Climacus wel degelijk de term “het absolute” gebruikt, spreekt hij vaak ook over God. Hij hekelt echter het godsbeeld van de veeleisende God, de God die behoefte heeft aan aanbidding: “Stel dat hij [de religieuze mens] het in zijn hoofd kon halen over God te denken dat hij ergens behoefte aan had - aan de verbazing van de wereld, en aan het zonderlinge gedrag van de opwekking dat de verbazing van de wereld wekte en daarmee de allergrootste aandacht van de wereld vestigde op het feit dat God bestaat - de arme God, die in zijn verlegen situatie als de onzienlijke die toch zo graag de openbare aandacht op zich gevestigd wil zien, zit te wachten op iemand die dat voor hem wil doen” (Climacus, 2021:504). Ook Nietzsche, de denker die ik graag in dialoog wil laten treden met Climacus, verdenkt ergens in zijn werken de christelijke God van een heimelijk verlangen naar de menselijke liefde. Indien dit verlangen niet zou worden ingewilligd, dreigt er straf. 

Ik zou u in wat volgt willen laten kennismaken met de prachtige proloog van Nietzsches Die fröliche Wissenschaft (De vrolijke wetenschap, hierna: FW) uit 1882. Ongetwijfeld weet u dat Nietzsche atheïst was en heel zijn carrière een felle polemiek voerde met de Christelijke God. Ik hoop dat deze kennismaking meer licht werpt op de toch wel controversiële stelling van Climacus, namelijk dat het lijden wezenlijk behoort tot de religieuze dimensie. 

In de proloog van de FW vinden we een Nietzsche die enthousiast vertelt over de geest waarin dit boek geschreven is: "Het schijnt geschreven in de taal van de dooiwind”. Verderop klinkt het: “Het is een ononderbroken stroom van dankbaarheid, [...] de dankbaarheid van iemand die aan het genezen is” (Nietzsche, 2011:9). Nietzsche leefde immers een hele tijd in het gezelschap van een strenge wintergast, die hem in een winterslaap hield en hem ervan weerhield om echt te leven. Nu echter breekt het morgenrood van een nieuwe lente aan, een lente waarin gezondheid, hoop, genezing en dankbaarheid centraal staan. 

Maar, zo vraagt Nietzsche aan zijn lezers: “[...] zullen we de heer Nietzsche niet laten rusten? Wat gaat het ons aan dat de heer Nietzsche weer gezond geworden is?” (Nietzsche, 2011:10). Eigenlijk heel veel, want de lezer krijgt nu een eerstelijns getuigenis van een relatie die volgens Nietzsche in de filosofie onderbelicht is, namelijk de relatie tussen filosofie en gezondheid. Omdat de lezer getuige is van de strijd die de heer Nietzsche heeft moeten voeren, van zijn lijden tijdens die koude winterdagen, beseft diezelfde lezer dat lijden onlosmakelijk verbonden is met de zoektocht naar identiteit. Nietzsche getuigt: “Pas het grote lijden maakt de geest uiteindelijk vrij, het is de leermeester van het grote wantrouwen [...] Pas het grote lijden, dat langdurige, langzame lijden, dat zijn tijd neemt, waarin wij als het ware met groene hout verbrand worden, dwingt ons filosofen tot in onze diepte af te dalen en alle vertrouwen, alle goedmoedigheid, versluiering, mildheid, middelmatigheid, waaraan wij tevoren eventueel onze menselijkheid hebben opgehangen, van ons af te zetten. Ik betwijfel of een dergelijk lijden ‘verbetert’-, maar ik weet dat het ons verdiept” (cursivering: Nietzsche) (Nietzsche, 2011:12-13). 

Het is in deze erg belangrijk om stil te staan bij het bijvoeglijk naamwoord “grote” dat Nietzsche zowel bij het lijden als bij het wantrouwen plaatst. Het gaat hier dus niet over het lijden als gevolg van een ongeval bijvoorbeeld. Het gaat ook niet over het wantrouwen tegenover een buur, bijvoorbeeld. Als Nietzsche het heeft over grote lijden, grote wantrouwen en in andere teksten ook het grote medelijden, dan schakelt hij een dimensie hoger. Het grote lijden, zo schrijft hij in voorgaand citaat, is deelachtig aan het proces waarmee een mens in contact komt met wat ik in termen van Climacus het absolute zou durven noemen. Wantrouwen ontstaat omdat het voor een mens niet zelden onduidelijk is of die verhouding met het absolute überhaupt tot stand kan komen. Misschien ben je er niet toe in staat? Misschien ben je zodanig vastgezogen in het moeras van het nihilisme, dat ontsnappen niet meer mogelijk is. Hoe dan ook is de heer Nietzsche erin geslaagd en dat wil hij aan zijn lezer zeker duidelijk maken. Brengen we nog even in herinnering wat Nietzsche over dat grote lijden schrijft: “[Het] dwingt ons filosofen tot in onze diepte af te dalen”. Anders gezegd, het lijden is onlosmakelijk verbonden met de poging om zich, in termen van Climacus met het absolute te verbinden. 

Het is altijd gevaarlijk om filosofen aan elkaar te koppelen, daar ben ik me van bewust. Ik wil ook niet beweren dat Climacus en Nietzsche hier volledig op dezelfde lijn zitten. Mijn enige bedoeling is om aan te tonen dat eenzelfde dynamiek min of meer bij beide filosofen te onderkennen valt. Dat ze allebei existentialisten zijn, is niet te verwonderlijk. Het existentialisme wenst immers een duidelijk zicht te krijgen op wat het bestaan voor mensen impliceert. En dat een specifieke vorm van lijden onlosmakelijk verbonden is aan de zoektocht naar de connectie tussen de mens en het absolute, is zowel bij Climacus als bij Nietzsche opgevallen. 

Bronnen

Kierkegaard, Søren Aabye - Climacus Johannes, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Philosophiske Smuler van Johannes Climacus, Kopenhagen - 1846, in vertaling: Afsluitend onwetenschappelijk naschrift bij Filosofische kruimels (door Johannes Climacus, uitgegeven door S. Kierkegaard), vertaling Jan Marquart Scholtz, geheel herzien door Paul Cruysberghs en Karl Verstrynge, verklarende noten Paul Cruysberghs, met een nawoord van Paul Cruysberghs en Karl Verstrynge, gebaseerd op de kritische uitgave van Kierkegaards geschriften Søren Kierkegaard Skrifter 7, Eindhoven: Damon, coll. Søren Kierkegaard Werken (deel 15), 2021, 846p.

Nietzsche, Friedrich, Die fröhliche Wissenschaft (FW -1882-1887), in vertaling: De vrolijke wetenschap, vertaald door Pé Hawinkels, herzien, geannoteerd en van een nawoord voorzien door Hans Driessens, Amsterdam – Antwerpen: De Arbeiderspers, coll. Nietzsche-bibliotheek, zesde druk (eerste druk 1999), 2011, 283p.

De tegenspraak in het religieuze leven

 In “Het pathetische”, onderdeel van het Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift lezen we het volgende: “De betekenis van het religieuze lijden is het afsterven aan de onmiddellijkheid. Zijn werkelijkheid is zijn wezenlijk voortduren. Maar het hoort in de innerlijkheid thuis en mag zich niet uitdrukken in het uiterlijke (de kloosterbeweging). Wanneer wij nu een religieuze persoon nemen, de ridder van de verborgen innerlijkheid, en hem in het medium van de existentie neerzetten, dan zal er, terwijl hij zich verhoudt tot de omgeving, een tegenspraak ontstaan en daarvan moet hij zich bewust worden.[...] De tegenspraak is dat hij met heel deze in hem schuilende innerlijkheid, met deze zwangerschap van lijden en van zegen in zich verscholen, er precies zo uitziet zoals andere mensen, - en juist dat hij er helemaal uitziet zoals anderen maakt dat zijn innerlijkheid verborgen blijft” (p. 509). In wat volgt presenteer ik een analyse van dit uitgebreide citaat. Ik zal niet alleen aandacht hebben voor de betekenis van dit citaat maar ook voor de actualisering ervan. 

Laat ik beginnen met de eerste, controversiële zin: “De betekenis van het religieuze lijden is het afsterven aan de onmiddellijkheid”. Zoals in vorige bijdragen benadrukt, wil Climacus hier geen misplaatste verheerlijking van het lijden poneren. Als het gaat over het afsterven van de onmiddellijkheid, dan gaat het over het onvermogen om rechtstreeks en onbemiddeld in contact te treden met het goddelijke. Hoewel het de diepste wens is van de religieuze mens om in een quasi symbiotische relatie met God en het goddelijke te treden, is dat voor de mens een utopie. Steeds is een relatie met het goddelijke bemiddeld, steeds is er een medium. De Bijbel verwijst in deze naar de naaste als het medium waarbinnen de religieuze relatie met God zichtbaar wordt. De evangelist Johannes zal in zijn evangelie, naarmate de tekst vordert, aan Jezus de rol van medium sterker en sterker toedichten. Zo sterk zelfs, dat er eigenlijk geen sprake meer is van een medium. Zo schrijft Johannes in het veertiende hoofdstuk van zijn evangelie: “Jezus antwoordde hem: Jezus antwoordde hem [Tomas]: “Ik ben de weg, de waarheid en het leven. Niemand komt tot de Vader tenzij door Mij.  7Als gij Mij zoudt kennen, zoudt gij ook mijn Vader kennen. Nu reeds kent gij Hem en ziet gij Hem.”  8Hierop zei Filippus: “Heer, toon ons de Vader; dat is ons genoeg.”  9En Jezus weer: “Ik ben al zo lang bij u en gij kent Mij nog niet, Filippus? Wie Mij ziet, ziet de Vader. Hoe kunt ge dan zeggen: Toon ons de Vader?  10Gelooft ge niet dat Ik in de Vader ben en de Vader in Mij is? De woorden die Ik u zeg, spreek Ik niet uit Mijzelf, maar het is de Vader die, blijvend in Mij, zijn werk verricht. Gelooft Mij: Ik ben in de Vader en de Vader is in Mij” (Joh 14, 6-11).

Het religieuze lijden is in die zin een soort rouwproces waarbij de religieuze mens streeft naar een rechtstreeks contact met God en het goddelijke. Zoals reeds aangegeven in andere bijdragen, is er in de filosofie van Kierkegaard, maar ook in de filosofie in het algemeen, een debat over de vraag of elke mens, wat ook de levensbeschouwing is, religieus is of kan zijn. Ik denk dat dit inderdaad mogelijk zo is, op voorwaarde dat je het religieuze stadium definieert als de dialoog tussen een mens en het wezenlijke, het meest fundamentele van wat die mens is of wil zijn (of het religieuze stadium bij Kierkegaard aan deze definitie voldoet, laat ik in het midden). In dat opzicht kan een atheïst ook, in termen van Climacus, religieus lijden. Dit gebeurt wanneer iemand ontkoppeld raakt van zijn/haar wezenlijke identiteit. 

Hoe kan dit dan concreet gebeuren? Je hoort vaak mensen zeggen dat ze de indruk hebben geleefd te worden. De lange dagen op de werkvloer, de beslommeringen van het leven, de absurditeiten waarmee men zich soms dient bezig te houden, etc., al deze zaken kunnen het gevoel geven dat je niet echt leeft. Echt leven betekent dan doen wat volgens jou zinvol is, bouwen aan het project van je leven. Dit hoeft geenszins een egoïsme te impliceren, uiteraard. Zoals psychiater Dirk de Wachter vaak stelt, kan er heel wat zin gevonden worden in de zorg en aandacht voor de ander, maar ook in de zorg voor jezelf. 

Laten we even verder lezen in het citaat van Climacus. Zoals gezegd kent de religieuze mens een belangrijke vorm van lijden. Dit lijden, zo stelt Climacus, hoort in de innerlijkheid thuis. Climacus hekelt de kloosterbeweging omdat die, aldus Climacus, dat lijden etaleert in een levensstijl die zich tracht te onttrekken van wat Climacus de menselijke existentie of het menselijk bestaan noemt. Kortom, kloosterlingen spelen het spel niet eerlijk. Ze vluchten weg uit het leven en komen terecht in een beschermd milieu waarbinnen ze de kloof van de middelijkheid trachten te dichten door gebruik te maken van talloze regeltjes en gebruiken. Het spreekt voor zich dat de kritiek van Climacus met een korreltje zout moet worden genomen. Niet alle kloosterlingen zijn wereldvreemd, niet iedereen die tijdelijk of permanent vaarwel zegt aan de manier waarop er in deze samenleving geleefd wordt, tracht het leven met bijhorende ongemakkelijkheden te ontvluchten. In tegendeel zelfs. Climacus’ kritiek op het kloosterleven moet gezien worden binnen de polemiek tussen Kierkegaard en de geïnstitutionaliseerde religie. 

Climacus wijst op een tegenspraak in het leven van de religieuze mens, en dat lijkt me wel erg relevant. In de supermarkt zie je het verschil niet tussen iemand die, in de woorden van de ondertitel van Nietzsche autobiografie, tracht te worden wie hij is en iemand die als onderdeel van de grijze massa, doolt in het bestaan. Je moet je daar terdege van bewust zijn, zo stelt Climacus. In de bladzijden voor dit citaat, onderhoudt Climacus zijn lezer met het relaas van een religieuze mens die Dyrehaven (park ten noorden van Kopenhagen) wenst te bezoeken. De religieuze mens mag zich amuseren, zo stelt Climacus, maar toch, zo schrijft hij: “het kost een enorme inspanning om vanuit en met de hoogste voorstelling van God en je eeuwige zaligheid te bereiken dat je je amuseert in Dyrehaven” (p. 508). 

Wat bedoelt Climacus hiermee? Laat ik een poging wagen om dit te vertalen naar een hedendaagse context. Mensen die in het leven staan, moeten niet zelden heel wat beslommeringen het hoofd bieden. Bovendien is het een levensopdracht om jezelf niet te verliezen. Heel wat zaken in de samenleving zijn identiteit-rovend. Niet zelden vraagt de samenleving, mede onder invloed van scherp uitgedokterde marketingstrategieën, om je te assimileren met wat onder het geslaagde leven verstaan wordt. Weerstand bieden hieraan kost moeite. En dus, zo stelt Climacus, is het helemaal niet vanzelfsprekend om op vakantie te gaan en de knop volledig om te draaien. Nochtans, zo stelt Climacus, is ontspannen en genieten geen misdaad (p. 505) en staat dit op geen enkele manier een verdienstelijk religieus leven in de weg (religieus hier te verstaan als het in contact komen met wat wezenlijk is in het leven, wat los kan gezien worden van een godsdienstige relatie). Climacus wijst de religieuze mens op het feit dat hij/zij zich bewust moet zijn van de tegenspraak. Enerzijds is de religieuze mens op zoek naar het wezenlijke in zijn/haar bestaan, anderzijds ziet diezelfde religieuze mens er net hetzelfde uit als iemand die de voornoemde zoektocht niet onderneemt. Het feit dat je die innerlijke tegenspraak voelt, kan natuurlijk als waarmerk voor het religieuze leven worden aanzien. 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021