Het ontstaan van het begrip in Hegels Fenomenologie van de Geest

 

Dat het begrip slechts kan ontstaan omdat het bewustzijn in staat is dit begrip te vormen, lijkt evident. Vraag is op welke manier dit begrip volgens Hegel tot stand komt en wat de rol van het verstand, de rede en de observatie is. Begrippen leiden tot wetten, maar ook dat kan niet zonder de inbreng van het bewustzijn. In wat volgt tracht ik het proces dat volgens Hegel hiermee gepaard gaat te omschrijven. Dit zal in verschillende columns moeten gebeuren omdat die redenering uitgebreid en genuanceerd is. In deze tekst tracht ik uit te leggen op welke manier het bewustzijn zich tot de buitenwereld richt en hoe in dat proces het begrip tot stand komt.

In eerste instantie zal het bewustzijn menen en waarnemen. Dit menen of waarnemen levert onvoldoende informatie op in de zin dat menen en waarnemen de hele waarheid, i. e, de relatie tussen subject en buitenwereld niet kunnen vatten. Menen en waarnemen dienen zich nu te richten op de waarheid, en zullen dus op een hoger niveau moeten worden getild. Dit proces, waarbij het menen en het waarnemen op de waarheid worden gericht, wordt mogelijk gemaakt door de rede. Deze gerichtheid op de waarheid is niet alleen belangrijk wil het bewustzijn informatie over deze wereld inwinnen, ze is ook constitutief voor het bewustzijn zelf: “Ze [de rede] zoekt haar ‘andere’ omdat ze weet daarin niets anders dan zichzelf te bezitten, ze zoekt slechts haar eigen oneindigheid” (Hegel, 156). Om dit laatste goed te kunnen begrijpen is het belangrijk te beseffen dat het bewustzijn zich niet alleen op dingen richt die zich in de buitenwereld bevinden, maar ook op een ander bewustzijn. De interactie van beiden (bewustzijn 1 met bewustzijn 2 etc.) levert in die zin oneindigheid op, dat het onmogelijk is vast te stellen waar de grenzen van ieder individueel bewustzijn zich bevinden, tijdens en nadat ze in interactie met elkaar treden. Ik verklaar me nader: veronderstel dat twee mensen elkaar ontmoeten. Mijn voorbeeld is beperkt, in de zin dat we uiteraard met heel wat meer mensen interageren. De invloed die de ander op mij heeft (en ik op de ander) is mede constitutief voor mijn bewustzijn (en dat van de ander). Deze interactie is onderdeel van het dialectisch proces waarbij het individuele bewustzijn op een hoger niveau wordt getild. Met andere woorden zorgt de interactie met de ander ervoor dat ik mezelf verder ontwikkel, een proces dat uiteraard ook voor de ander geldt. Maar er is meer, oneindigheid bij Hegel gaat ook over het feit dat het bewustzijn zichzelf erkent in de interactie met de ander. Deze interactie resulteert immers vanuit het dialectisch proces in een hogere realiteit waarbij het bewustzijn zichzelf erkent in wat eertijds vreemd, anders was.

Hegel schrijft: “Het bewustzijn observeert; dat wil zeggen de rede wil zich als zijn voorwerp, als werkelijke, zintuiglijk-tegenwoordige zijnswijze aantreffen en hebben. Het bewustzijn van dit observeren meent en zegt wel dat het niet zichzelf, maar integendeel het wezen van de dingen als dingen wil ervaren  […] Indien het bewustzijn zou weten dat de rede het gelijke wezen van de dingen en van zichzelf is, en dat de rede alleen in het bewustzijn in haar specifieke gestalte aanwezig kan zijn, zou het eerder in zijn eigen diepte afdalen en haar daar zoeken dan in de dingen” (cursivering: Hegel) (Hegel, p. 156-157). Het bewustzijn observeert omdat het uiteindelijk de wereld wil kennen zoals die echt is: het bewustzijn wil met andere woorden het wezen van de werkelijkheid doorgronden. Maar er is gevaar. Als de rede, die alle realiteit is (Hegel, p. 152), zou denken dat ze het wezen van de dingen, de werkelijkheid dus, zou kunnen ontdekken door een vorm van introspectie, dan zou het bewustzijn alleen maar met zichzelf bezig zijn. Het bewustzijn zou abusievelijk van mening zijn dat, nadat het in zichzelf is afgedaald, het in staat zou zijn om de werkelijkheid te doorgronden zoals ze is. Maar hier zit de fout: kennis van de werkelijkheid kan maar ontstaan op voorwaarde dat het bewustzijn in een dialectisch proces treedt met die werkelijkheid. In dit dialectisch proces leert het bewustzijn wat het is (vb: ik ben Wim)  en wat het niet is (vb: ik ben geen ingenieur), maar evolueert het omdat het zichzelf en dat wat het observeert (het andere of de andere) op een hoger niveau tilt. Ik geef een voorbeeld: Ik ben een reiziger, maar ik ben nog nooit in Spanje geweest. Na een reis in Spanje zal ik een ervaring rijker zijn en zal ik ook als reiziger geëvolueerd zijn. Met andere woorden: louter zuivere subjectiviteit is onvoldoende om de waarheid te vatten: steeds zal er interactie met de buitenwereld nodig zijn.

Hegel schrijft: “Ze [de rede] richt zich als observerend bewustzijn daarom op de dingen in de mening dat ze die in waarheid als zintuiglijke, aan het ik tegengestelde dingen opvat; maar haar daadwerkelijke doen is in tegenspraak met die mening, want ze leert die dingen kennen, ze verandert hun zintuiglijkheid in begrippen, dat wil zeggen precies in een Zijn dat tegelijk ‘ik’ is; ze verandert het denken zo in een zijn denken of het Zijn in een gedacht Zijn, en beweert in feite dat de dingen alleen als begrippen waarheid hebben” (Hegel, p. 157). De rede zet zich in eerste instantie af tegenover de buitenwereld door te stellen wat het niet is. De stoel die ik observeer behoort niet tot wie ik ben. Maar, doordat het bewustzijn de stoel observeert, zal die stoel opgenomen worden in het bewustzijn als een begrip. Het begrip ontstaat dus pas als een synthese van het bewustzijn met het geobserveerde object. Het begrip is niet enkel een intern construct, maar een werkelijkheid waarin rede zichzelf herkent in het andere.

Het spreekt voor zich dat de observatie van het bewustzijn zich niet beperkt tot die ene stoel. Het bewustzijn doet immers heel wat observaties. Doordat het bewustzijn telkens de buitenwereld in zich opneemt als begrip, zal het zich meer en meer ontwikkelen. Ziehier het dialectisch proces met de buitenwereld, dat zich niet onmiddellijk als een voltooid proces aandient. Dit proces loopt in momenten. Stap voor stap zullen zich nieuwe begrippen aandienen waardoor het bewustzijn wordt uitgedaagd om zich verder met de buitenwereld in te laten. Hegel spreekt over ‘doen’: ‘Het doen van de observerende rede moet worden beschouwd in de momenten van de beweging ervan […]” (Hegel, 157). De vorming van het begrippenarsenaal op zich is uiteraard onvoldoende om een correct beeld van de werkelijkheid te vormen. De dingen in de buitenwereld die aan deze begrippen zijn gekoppeld, treden onderling in interactie. De vraag, die in een volgende column zal worden behandeld, is hoe de wetten ontstaan die de interactie tussen de dingen uit de buitenwereld beschrijven en welke verhouding het bewustzijn tegenover deze wetten aanneemt.

Bronnen

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologie van de geest, vertaling: Willem Visser, Boom: Amsterdam, 2013, 495p. (oorspronkelijke uitgave: Phänomenologie des Geistes, Würzburg:Goebhardt, 1807)

Het bewustzijn en het zelfbewustzijn bij Hegel

Ik trap een open deur in als ik je zeg dat het niet eenvoudig is om een onderscheid te maken tussen het bewustzijn en het zelfbewustzijn. In deze blogpost tracht ik een zinnetje uit de Fenomenologie van de geest van Hegel voor mezelf duidelijk te maken. Let wel op, beste lezer, ik kan me vergissen en uiteraard is het hele verhaal over (zelf)bewustzijn bij Hegel hiermee niet verteld.

Hegel schrijft: “Het zelfbewustzijn is echter niet alleen voorzich, maar ook opzich de hele realiteit, en wel pas doordat het die realiteit wordt, of eigenlijk blijkt te zijn” (cursivering: Hegel) (Hegel, p.150).

De sleutel om het verschil tussen zelfbewustzijn en bewustzijn bij Hegel te begrijpen, ligt in de relatie tot de wereld. Intuïtief kan je aanvoelen dat daar iets voor te zeggen valt. Neem bewustzijn. Stel dat je een wezen zou hebben dat op een planeet leeft. In een bepaalde fase van zijn ontwikkeling, bereikt het wezen bewustzijn. Het beseft dat het bestaat. Hegel schrijft: “Het bewustzijn gaat in de gevatte gedachte dat het enkele bewustzijn op zich absoluut wezen is terug in zichzelf” (cursivering: Hegel) (Hegel, p. 149). Het wezen kan dus bestaan naast andere wezens. Elk wezen op zich  kan dus over bewustzijn beschikken, zonder dat het enig besef heeft van de wereld rondom. Je kan je de vraag stellen of dit mogelijk is. Kan je bewust zijn, zonder te beseffen dat je anders bent dan datgene wat je in de wereld tegenkomt? Contact met de wereld is toch onvermijdelijk, dat stelt Hegel zelf vast. We zullen dus moeten nuanceren. De sleutel ligt in de mate waarin dit contact zich voltrekt. Hegel schrijft: “Voor het ongelukkige bewustzijn is het op-zich-zijn het transcendente van zichzelf” (cursivering: Hegel) (Hegel, p. 149). Inderdaad, genoemd wezen is bewust maar ervaart datgene wat anders is niet zozeer als transcendentie, als iets dat hem/haar overstijgt. De buitenwereld is dan ook geenszins of althans in te beperkte mate, mede bepalend voor zijn/haar identiteit. Daarom spreekt Hegel van het ongelukkige bewustzijn.

Keren we terug naar het eerste citaat: “Het zelfbewustzijn is echter niet alleen voorzich, maar ook opzich de hele realiteit, en wel pas doordat het die realiteit wordt, of eigenlijk blijkt te zijn” (cursivering: Hegel) (Hegel, p.150). Je spreekt over zelfbewustzijn vanaf het moment dat het wezen, in casu de mens zich bewust is dat hij/zij een zelf is, een identiteit is, die niet alleen gebouwd is vanuit zichzelf (opzich), maar ook omwille van de interactie met de wereld (voorzich). Deze interactie wordt door de mens als constitutief voor het zelf ervaren. Interactie met de wereld is geen faits divers, het is niet onbelangrijk, banaal of ongewoon. Integendeel, niet alleen is de interactie met de wereld cruciaal wil men evolueren van bewustzijn naar zelfbewustzijn, meer nog, deze interactie is het bewijs dat de ontwikkeling van het individuele bewustzijn bij Hegel samengaat en analoog verloopt met de ontwikkeling van de wereldgeest en het implementeren van waarheid. Bovendien kan het zelfbewustzijn zich maar ontwikkeling vanuit een dialectisch proces  met zichzelf en de wereld, wat ook conflict met de wereld betekent (denk aan de meester-slaaf-dialectiek, die ik in deze post niet kan uitwerken).

Opnieuw het eerste citaat: “Het zelfbewustzijn is echter niet alleen voorzich, maar ook opzich de hele realiteit, en wel pas doordat het die realiteit wordt, of eigenlijk blijkt te zijn” (cursivering: Hegel) (Hegel, p.150). Het zelfbewustzijn kent een symbiose tussen worden en zijn. Worden omdat het zich bewust is van het feit dat het zelfbewustzijn het resultaat is van een evolutie maar ook dat het steeds onderhevig aan evolutie zal zijn en het resultaat van een dialectisch proces. Tegelijk beschikt de mens over de rede, een essentieel facet dat de koppeling tussen mens, wereld en waarheid kan doen ontstaan. Over deze rede schrijft Hegel: “De rede is de zekerheid alle realiteit te zijn” (cursivering: Hegel) (Hegel, p. 152). De verwerkeling van de mens, i.e. het werkelijk worden, het krijgen van realiteit, gebeurt op het moment dat de rede de zekerheid aanbiedt dat de mens geworden is wie hij is, en dit in relatie tot zichzelf en de wereld.

Hegel schrijft: “Het bewustzijn dat deze waarheid is, heeft deze wereld achter de rug en is hem vergeten, wanneer het onmiddellijk als rede optreedt, of, anders gezegd, deze onmiddellijk optredende rede treedt alleen als de zekerheid van die waarheid op”(cursivering: Hegel) (Hegel, p. 151) (onderlijning: Verbeeck). Met andere woorden: in het stadium van de verwerkeling van de geest (wereld) en het komen tot zelfbewustzijn van de individuele mens, wat dus hand in hand gaat, treedt de rede op als bouwheer voor de waarheid, dit in het besef dat de rede zelf het resultaat is van een dialectisch proces.

Ik besluit dat het cruciale verschil tussen bewustzijn en zelfbewustzijn bij Hegel te maken heeft met de doorgedreven relatie met zichzelf en de wereld. Hoewel bewustzijn niet kan worden losgekoppeld van een interactie met de wereld, gaat het zelfbewustzijn veel dieper. De mens die zelfbewust is geworden, zal dit telkens opnieuw worden in relatie tot de wereld. Zowel de mens als de werkelijkheid, die uiteraard niet los van elkaar bestaan, de mens is een onderdeel van de werkelijkheid, kennen daarom een statische component (ze zijn), maar ook een dynamische (ze worden). Uiteindelijk zal de rede garant staan voor de verabsolutering van de wereldgeest, het poneren van de ultieme waarheid, waarin zowel de individuele mens als de wereld zullen bestaan.

Bronmateriaal

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologie van de geest, vertaling: Willem Visser, Boom: Amsterdam, 2013, 495p. (oorspronkelijke uitgave: Phänomenologie des Geistes, Würzburg:Goebhardt, 1807)

When Hegel meets Star Trek

 

Klik hier om deze bijdrage in PDF te lezen.

Het zelfbewustzijn is alleen de bewegingsloze tautologie van het ‘ik ben ik’ (p.116)

Deze tegenstelling tussen zijn verschijning en zijn waarheid heeft als haar wezen echter alleen de waarheid, namelijk de eenheid van het zelfbewustzijn met zichzelf, en die eenheid moet wezenlijk voor dat zelfbewustzijn worden. Het bewustzijn als zelfbewustzijn heeft voortaan een dubbel voorwerp: het eerste is het onmiddellijke, het voorwerp van de zintuiglijke zekerheid en het waarnemen, dat echter voor het zelfbewustzijn getekend is met het karakter van het negatieve, het tweede is het zelfbewustzijn zelf, dat het ware wezen is, en aanvankelijk slechts in de tegenstelling met het eerste aanwezig is. Het zelfbewustzijn treedt hier op als de beweging waarin deze tegenstelling wordt opgeheven en het zelfbewustzijn de gelijkheid aan zichzelf verkrijgt (p. 117)

…en het voorwerp van de onmiddellijke begeerte is iets levends (p. 117)

Het zelfbewustzijn, dat zonder meer voor zich is en zijn voorwerp onmiddellijk tekent met het karakter van het negatieve, of in de eerste plaats begeerte is, zal daarom veeleer de zelfstandigheid van dat voorwerp ervaren (p. 117)

… het wezen is de oneindigheid als het opgeheven-zijn van alle onderscheiden, de zuivere rond haar as draaiende beweging, de rust van zichzelf als absoluut onrustige oneindigheid; de zelfstandigheid zelf waarin de onderscheiden van de beweging zijn opgelost, het eenvoudige wezen van de tijd, dat in deze gelijkheid aan zichzelf de bestendige vorm heeft van de ruimte (p. 117-118)

Het zelfbewustzijn bereikt zijn bevrediging alleen in een ander zelfbewustzijn. (p. 121)

Omnis comparitio claudicat, ofwel: elke vergelijking mankt. Met deze oeroude Romeinse wijsheid in het achterhoofd, lijkt het me toch interessant om een vergelijking te maken tussen het verhaal van de allereerste STAR TREK- film: The Motion Picture, en het denken van Hegel over het zelfbewustzijn. Het spreekt voor zich dat deze column slechts een gedachte kan belichten en zeker geen recht kan doen aan het hele denken van Hegel over het (zelf)bewustzijn, maar er zijn toch enkele interessante bedenkingen te maken. In een eerste beweging sta ik stil bij de film om in tweede instantie de koppeling te maken met het denken van Hegel.

In STAR TREK: The Motion Picture wordt de aarde bedreigd door een nietsontziende en uiterst destructieve wolk die op weg is naar de aarde en alles op haar weg lijkt op te slokken. Geen enkele macht lijkt sterk genoeg om de wolk te stoppen. Onder leiding van admiraal James T. Kirk onderneemt het sterrenschip Enterprise een ultieme poging om de wolk tegen te houden. Na het uitsturen van een vredesboodschap via radiogolven lijkt de woede van de wolk in eerste instantie getemperd. Blijkt dat er zich in de kern van de wolk een object bevindt dat de naam V’GER draagt. De crew van de Enterprise kan enkel met V’GER communiceren via een sonde die V’GER aan boord van de Enterprise heeft gestraald, een sonde die door V’GER gemaakt werd vanuit de assimilatie van Lt. Ilia. Belangrijk detail: Lt. Ilia had een relatie met een commandant Decker, ook lid van de bemanning van de Enterprise.

Op de brug van de Enterprise worden alle scenario’s onderzocht om V’GER te doen stoppen. Hierbij is de analyse van wetenschapsofficier Spock van cruciaal belang. Hij analyseert V’GER als een kind. Dit kind heeft als wezen de begeerte. Het kind begeert iets, maar weet niet wat. Het weet enkel dat het wil. Onder deze bijdrage kan u een link vinden naar deze scène op YouTube.

Spoiler Alert! Ik neem u mee naar het einde van de film. V’GER blijkt VOYAGER te zijn, een sonde die door de mensheid zelf werd gelanceerd met een heel eenvoudige missie: leer wat er te leren valt. Tijdens deze missie heeft VOYAGER een enorme hoeveelheid kennis opgedaan, zo veel zelfs dat het hierdoor bewust is geworden. De idee dat een grote hoeveelheid kennis een vorm van bewustzijn of zelfs zelfbewustzijn kan genereren, ligt aan de basis van heel van andere verhalen, denk maar aan de film The Terminator. Bovendien is deze idee nog sterk actueel, nu men de evolutie van AI ook ziet als een evolutie naar (zelf)bewustzijn van genoemde AI. Hoe dan ook, V’GER zoekt naar zijn schepper, maar kan in eerste instantie niet vatten dat het hier om de mens gaat. Blijkbaar moet er nog een cruciale stap worden gezet om het programma van V’GER af te werken, namelijk de stap naar zelfbewustzijn. Om deze fase te kunnen voleindigen is er een vorm van kennis nodig die voorbij de technologische kennis gaat. Het gaat hier om de kennis van het menselijke. V’GER weet niet wat het betekent om mens te zijn. Hij kent geen emoties, geen falen, geen gelukservaring, geen hoop of verdriet. Om deze menselijke component aan zichzelf toe te voegen, is er slechts een optie, namelijk het samengaan van V’GER met een mens. Dit gebeurt uiteindelijk in de symbiose tussen Lt. Ilia of V’GER en commandant Decker. Hiermee is de missie van V’GER uiteindelijk afgerond en verdwijnt de wolk uit het heelal.

Het denken rond (zelf)bewustzijn dat Hegel ontwikkelt in de Fenomenologie van de Geest is complex en veelzijdig. Ik ben echter van mening dat een vergelijking tussen dit denken en de STAR TREK-film op zijn plaats is. Hegel is bezorgd dat het denken rond (zelf)bewustzijn te simplistisch verloopt en te weinig rekening houdt met alle modaliteiten van dat (zelf)bewustzijn. Er is bij Hegel een verschil tussen bewustzijn en zelfbewustzijn, maar dat plaats ik in deze bijdrage tussen haakjes. Waar ik wel wil bij stilstaan is de manier waarop het zelfbewustzijn tot voltooiing kan komen, de manier waarop het zich te volle kan ontplooien. In deze ontplooiing worden zaken opgeheven, een term die cruciaal is bij Hegel.

Op zich is het zelfbewustzijn statisch en onderontwikkeld: “Het zelfbewustzijn is alleen de bewegingsloze tautologie van het ‘ik ben ik’”, schrijft Hegel (p.116). Het zelfbewustzijn zweeft doelloos rond in de ruimte en weet slechts een ding: het begeert. Het wil zich ontwikkelen door kennis op te doen. Hier is enige waakzaamheid op zijn plaats omdat kennis veel meer is dan het vergaren van theoretische en wetenschappelijke kennis. Kennis is hier een alomvattende term. Het gaat hier veeleer over alles wat er te weten, te voelen, te ervaren en te begrijpen is als mens. Zo ook beslaat de term wetenschap bij Hegel veel meer dan wetenschappelijke kennis. Hoe dan ook, het zelfbewustzijn is onaf en zal, gedreven door een onstilbare begeerte, op zoek gaan naar kennis.

In eerste instantie wordt deze kennis aangeleverd door objecten. Ook hier is een brede interpretatie nodig. Het gaat om alles wat zich in de wereld buiten het individuele bewustzijn afspeelt. Net zoals V’GER, zal het zelfbewuste individu vanuit de begeerte allerlei vormen van kennis trachten op te doen. In de terminologie van Hegel, zal het zelfbewustzijn zich in eerste instantie plaatsen ten opzichte van de objecten waarmee het geconfronteerd wordt. Vulgariserend kan je spreken over these en antithese, waarbij ik wil waarschuwen om het denken van Hegel niet te verengen tot these, antithese en synthese. Het is namelijk zo, dat de begeerte van het zelfbewustzijn maar kan bevredigd worden op voorwaarde dat dit object een subject wordt. Laat ik dit even verduidelijken. Veronderstel dat je een boek leest. Als je wil dat de inhoud van dit boek geen dode letter blijft, dan zal je je moeten engageren. Je zal je moeten plaatsen te opzichte van de inhoud van het boek. Een boek is geen statussymbool, maar een middel tot wat Hegel in het Duits Bildung noemt. Zo zal de Fenomenologie van de Geest van Hegel enkel en alleen tot haar recht komen op voorwaarde dat de filosoof in dialoog treedt met het denken van Hegel. Uit dit proces, en dat is in zekere zin al wat voorlopen op de feiten, zullen beide partijen verrijking ondervinden. De filosoof die zich door het werk heeft laten stichten, het boek dat nu veel meer is dan bedrukte bladzijden.

Ik nam zonet bewust een ding als voorbeeld, namelijk een boek. Veel duidelijker wordt het wanneer  het individuele zelfbewustzijn een ander individueel zelfbewustzijn zal ontmoeten. Hier is de onderlinge kruisbestuiving veel duidelijker en inderdaad, Hegel zal er regelmatig op wijzen dat een zelfbewustzijn een ander zelfbewustzijn nodig heeft om te kunnen groeien (p. 121). Eerst nog even gas terugnemen.

Herinner u dat V’GER in eerste instantie niet rechtstreeks kan communiceren met de bemanning van de Enterprise. Hiervoor stuurt hij een sonde die zich toont in de vorm van Lt. Ilia. Je zou hier al de transformatie van het object naar subject kunnen in terugvinden. Om een nieuwe stap in zijn evolutie te kunnen zetten, zal het individuele zelfbewustzijn, i.e. V’GER het andere als een subject moeten leren zien. Dit is slechts mogelijk indien er zich een gemeenschappelijke taal ontwikkelt. Wat V’GER en de bemanning van de Enterprise nog niet weten, is dat zelfbewustzijn uiteindelijk een vorm van opheffen (vulgariserend synthese) nodig heeft.

Kijken we nu naar de slotscène van de film, waarin V’GER zijn programma wenst af te werken. Hiervoor heeft V’GER een specifieke vorm van kennis nodig, die verder reikt dan wat kan verstaan worden onder wetenschappelijke kennis. Blijkt dat de menselijke component van de emoties cruciaal is om zelfbewustzijn te bereiken. Hiervoor is een symbiose nodig tussen V’GER en de mens, een symbiose die zal plaatsvinden onder de vorm van een samengaan van V’GER  in de persoon van Lt. Ilia en commandant Decker. In de terminologie van Hegel, zal er een synthese optreden tussen het zelfbewuste individu en de wereld die door dat individu ervaren wordt. Wat belangrijk is, om niet te zeggen cruciaal, is dat de symbiose tussen V’GER en Ilia niet uitmondt in vernietiging, maar in een rijkere levensvorm, en dit zowel voor V’GER als voor Decker. Je zou, wederom in de terminologie van Hegel, kunnen stellen dat er sprake is van wat in het Duits Aufhebung is. Zowel V’GER als Decker worden als zelfbewustzijn voltooid vanuit een synthese die gestuurd wordt door Aufhebung. Hegel stelt dus dat het individuele zelfbewustzijn zich maar kan ontplooien vanuit een synthese tussen dat zelfbewustzijn en de wereld rondom zich. Hij schrijft: “[…] het wezen is de oneindigheid als het opgeheven-zijn van alle onderscheiden, de zuivere rond haar as draaiende beweging”. Dit heeft natuurlijk een interessant gevolg. Een mens wordt immers heel het leven door geconfronteerd met ervaringen. Het zelfbewustzijn van de individuele mens zal zich dus continu moeten onderwerpen aan de contrastervaring met de buitenwereld, waarbij er dus voortdurend sprake zal zijn van een proces van Aufhebung. Breid dit even uit naar elke mens doorheen tijd en ruimte, dan zie je dat het denken van Hegel onvermijdelijk resulteert in een geschiedenisfilosofie, waarvan ik de modaliteiten hier en nu uiteraard niet kan uiteenzetten.

Wat leert dit alles ons? Zelfbewustzijn is, zoals ik eerder schreef, een veelzijdig en complex fenomeen. Hegel leert ons dat een statische houding in het leven niet alleen onwenselijk maar wellicht ook onmogelijk is. Het zelfbewustzijn is immers het resultaat van een dynamisch proces waarbij het individu zich laat bevragen door wat er zich aandient. Vandaar dat Hegel zoveel aandacht besteedt aan een fenomenologie (i.e. een filosofisch onderzoek) van de modaliteiten van deze ervaring. Bovendien werkt dit alles in alle richtingen. Je kan het proces immers bekijken vanuit elke mens op zich. Het gaat hier ook niet alleen over de confrontatie met de medemens, maar ook met de objecten die zich aandienen. Het zelfbewustzijn wordt ook gevormd door de omgeving, de ervaringen en de objecten die je in je leven tegenkomt. Laat ik dit illustreren met een kort voorbeeld van een reis. Mensen gaan op reis omdat ze vaak, naar eigen zeggen, nood hebben om “er even tussenuit te zijn”. In Spanje zijn er ook mensen, huizen, supermarkten, treinstations, …, maar toch levert deze verandering van entourage een belangrijke meerwaarde. De cultuur, het leven in het buitenland, het ontmoeten van andere mensen, allemaal lijkt het bij te dragen aan de ontwikkeling van het zelfbewustzijn. Met andere woorden: niet alleen de mensen die we ontmoeten, maar ook het decors waarbinnen het leven zich afspeelt, lijkt relevant te zijn voor de ontwikkeling van het zelfbewustzijn.

“Het ware is het geheel. Het geheel is evenwel slechts het zich door zijn ontwikkeling heen voltooide wezen”. Dit overbekende citaat uit het voorwoord van de Fenomenologie van de Geest vat alles bondig samen. Het zelfbewustzijn kan zich maar ten volle ontplooien vanuit een niet-aflatende synthese met de werkelijkheid die zich steeds weer opnieuw aandient. Daarbij is het ware, het geheel, dus niet alleen het zelfbewustzijn, niet alleen het object, maar wel de volledige synthese van de gehele werkelijkheid.

  

STAR TREK: The Motion Picture

Klik hier om de trailer te bekijken.

Klik hier om de scène te zien waarin Spock het gedrag van V’GER analyseert. Hij spreekt over V’GER als een kind, gedreven door begeerte.

Klik hier om de scène te bekijken waarin V’GER (Ilia) en Decker in symbiose treden.

Bronmateriaal

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologie van de geest, vertaling: Willem Visser, Boom: Amsterdam, 2013, 495p. (oorspronkelijke uitgave: Phänomenologie des Geistes, Würzburg:Goebhardt, 1807)

Humor als existentiebepaling

 Even in herinnering brengen: volgens Climacus bestaan er drie existentiesferen: de esthetische, de ethische en de religieuze. Ik heb deze sferen in de vorige bijdragen voorgesteld als drie huizen waarin iemand kan of moet wonen. Hieraan gekoppeld zijn er twee confinia, tussen het huis “esthetisch” en het huis “ethisch” bevindt zich het ironische als confinium, tussen het huis “ethisch” en het huis “religieus”, loopt de humor als confinium (p. 511). In vorige teksten heb ik trachten te verduidelijken wat de ironie inhoudt, in deze bijdrage wil ik het hebben over humor. Hiervoor is het nodig om Climacus uitgebreid te citeren.

Climacus schrijft: “De humorist verbindt steeds (niet in de betekenis van het ‘altijd’ van de dominee, maar op elk uur van de dag, waar hij ook is en wat hij ook denkt of doet) de godsvoorstelling met iets anders en produceert de tegenspraak. Maar hij verhoudt zich niet zelf in religieuze hartstocht (stricte sic dictus) tot God. Hij verandert zichzelf in een schertsend en toch diepzinnig doorgangsstation voor al deze omzettingen, maar hij verhoudt zich niet zelf tot God” (p. 515). De humorist heeft het ethische huis verlaten en begeeft zich via de confinium humor in de richting van het religieuze huis. De humorist kan zich een duidelijke voorstelling maken van het verschil tussen de ethische existentiesfeer en de religieuze. Verhoudt iemand zich in de ethische existentiesfeer tot het absolute, in de religieuze existentiesfeer is er sprake van een verhouding tot God. Een atheïst kan zich inbeelden dat iemand meent in verhouding te staan tot God, maar hij/zij belichaamt dit niet, voelt dit niet, kan zich niet inleven in die verhouding. En toch is er een openheid die niet terug te vinden in de ethische verhouding tot het absolute, een openheid die dat absolute transformeert tot iets wat God kan genoemd worden. Zoals ik reeds heb benadrukt is enige voorzichtigheid geboden, omdat Climacus in andere gevallen het absolute en God aan elkaar gelijkstelt. Hier doet hij dat duidelijk niet. Bovendien ontbreekt in dit stadium een omschrijving van wat er nu precies onder God kan worden verstaan. Climacus laat dit in deze tekst over aan de verbeelding van de lezer.

We lezen nu het vervolg van de tekst: “De religieuze mens doet hetzelfde. Hij verbindt de godsvoorstelling met alles en ziet de tegenspraak, maar in zijn binnenste verhoudt hij zich tot God, terwijl de onmiddellijke religiositeit rust in het vrome bijgeloof rechtstreeks God in alles te zien en de opwekkeling God brutaal engageert om daar te zijn waar hijzelf is, zodat je, zodra je de opwekkeling in het oog krijgt, er zeker van kan zijn dat God er ook bij is, aangezien de opwekkeling hem in zijn zak heeft. Religiositeit met humor als incognito is daarom: eenheid van absolute (dialectische verinnerlijkte) religieuze hartstocht en geestelijke rijpheid, die de religiositeit vanuit alle uiterlijkheid terugroept in de innerlijkheid” (p. 515).  Climacus geeft dus aan dat de religieuze mens zich, net als de humorist, in verhouding plaatst tot God, maar dit gebeurt vanuit een ander perspectief. Je zou kunnen zeggen dat de humorist de oprit van het religieuze huis heeft bereikt en de religieuze mens reeds zijn intrek in het religieuze huis heeft genomen. Om het huis te bereiken moet je uiteraard de oprit bewandeld hebben, wat van de religieuze mens ook een humorist maakt, maar van een andere orde. Hij bekijkt het gegeven immers vanuit een doorleefd religieus perspectief, waarin hij zich volkomen heeft ingeleefd en van waaruit hij naar de vorige twee huizen kan kijken.

Ik sta mezelf toe een kleine zijsprong te maken. Zoals u weet, mankt elke vergelijking. Toch denk ik dat het verschil tussen de humorist en de religieuze mens kan gevat worden vanuit twee concepten uit de godsdienstpedagogie, namelijk learning from religion en learning in religion. De humorist hanteert learning from religion. Hij genoot een sterke vorming in wat het religieuze inhoudt maar staat nog buiten de religie. Zo kan je heel wat weten over het christendom bijvoorbeeld, zonder zelf christen te zijn. Learning in religion gebeurt in een ander perspectief. Je leert als moslim over de islam en je voedt hiermee je eigen levensbeschouwelijk perspectief. Laatstgenoemde mens is in termen van Climacus een religieuze mens. (In de godsdienstpedagogie kent men eveneens de term Learning about religion, wat nog meer afstand tot het religieuze perspectief impliceert).

Keren we terug naar het citaat van Climacus waarin een onderscheid gemaakt wordt tussen de religieuze mens en wat de opwekkeling wordt genoemd. Een en ander kadert in de aversie van Climacus van uiterlijk religieus vertoon, zonder innerlijkheid. De religieuze mens bouwt in zichzelf een verhouding uit tot God, een verhouding die garant staat voor een rijk gevuld en goed gestoffeerd religieus leven. Hij/zij heeft geen nood aan uiterlijk vertoon. De opwekkeling leeft van een onvolgroeide en onvolwassen religiositeit. Hij/zij meent volkomen religieus te zijn door God overal en altijd aan het werk te zien. God is het manusje van alles, de toneelspeler die overal wordt opgevoerd en overal tentoon wordt gesteld. Dit alles omdat het geloof van de opwekkeling nog geen afwezigheid van God kan verdragen. In termen van de schotse verlichtingsfilosoof David Hume zou je de levensbeschouwing van de opwekkeling kunnen omschrijven met de term enthusiasm, een term die Hume koppelt aan bijgeloof (superstition). Hume schrijft in zijn beroemd essay Of Superstition and Enthusiasm: “THAT the corruption of the best things produces the worst, is grown into a maxim, and is commonly proved, among other instances, by the pernicious effects of superstition and corruptions of true religion.” (Hume, 2023). De opwekkeling dreigt met zijn/haar naïef geloof de ware religieuze houding te ondermijnen en voedt zich door bijgeloof en religieus fanatisme (Of David Hume zelf geloofde dat wat hij True Religion noemt Überhaupt mogelijk is, blijft een punt van discussie onder commentatoren. Ik heb in deze context geen mogelijkheid om dit te bespreken, maar het is mijn stelling dat Hume wel gelooft in True Religion, maar dit onder zeer specifieke voorwaarden).

Juist omdat de religieuze mens handelt vanuit een verinnerlijkt en volwassen geloof (Climacus heeft het in het citaat over geestelijke rijpheid), kan hij de humor als incognito gebruiken. Rest ons de belangrijke maar verre van eenvoudige vraag waarom het confinium tussen het ethische en het religieuze nu juist de humor is. De religieuze mens ziet, zo stelt Climacus, de tegenspraak. Enerzijds dient de religieuze mens zich te begeven in het dagelijkse leven met de nodige beslommeringen, eindigheden en uitdagingen. Anderzijds beleeft hij dit dagelijks leven vanuit het religieuze perspectief. Omdat de religieuze mens de waarde van wat zich in het dagelijks leven aanbiedt op een correcte wijze kan taxeren, ontstaat er humor. Laat ik dit trachten te illustreren met een voorbeeld. Veronderstel dat twee buren verregaande renovatiewerken aan hun huis uitvoeren. De ene buur leeft in de esthetische existentiesfeer, waar niets mis mee is. De andere buur is een religieuze mens, waar ook niets mis mee is. De beide buren besluiten om een nieuw dak op hun huis te laten leggen en beslissen om één groot dak te laten plaatsen wat de beide woningen overspant. Niemand kan zien dat de beide buren anders in het leven staan, terwijl dit wel degelijk zo is. De religieuze mens is, net zoals zijn esthetische buur, oprecht blij en trots op zijn/haar gerenoveerd huis. Vanuit zijn religieus perspectief, i.e. zijn verhouding tot God, krijgt de waarde van het huis toch een andere invulling, waarmee ik niet wil stellen dat de esthetische buur de waarde van het huis niet kan relativeren. Humor creëert afstand en afstand doet relativeren (relativeren betekent niet minimaliseren). Omdat de religieuze mens leeft vanuit een verhouding tot God kan hij/zij zich nog sterker ontkoppelen van het aardse (nog sterker dan de ironicus), althans dat is wat Climacus vooropstelt.

Bronnen:

Hume David, Essay X: Of Superstition and Enthusiasm, from Essays Moral, Political, and Literary (1742-1754), https://web.english.upenn.edu/~mgamer/Etexts/hume.superstition.html (geraadpleegd op 07.08.2023)

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Het confinium van de ironie: deel 2

 Over de ironie schrijft Climacus: “Ironie is de eenheid van ethische hartstocht die in innerlijkheid het eigen ik in verhouding tot de ethische eis oneindig benadrukt – en van vorming die in uiterlijkheid oneindig abstraheert van het eigen ik, als van de een of andere eindigheid onder alle eindigheden en bijzonderheden” (p. 513)

Om dit gecompliceerd citaat te kunnen begrijpen, gaan we de redenering stapje voor stapje moeten doen. Laat ik beginnen met de eerste zin: “Ironie is de eenheid van ethische hartstocht (1) die in innerlijkheid het eigen ik (2) in verhouding tot de ethische eis oneindig benadrukt (3)”. Ironie is om twee redenen een eenheid van ethische hartstocht. Ten eerste kan ironie slechts ontstaan vanuit de ethische existentiesfeer. Ten tweede is er sprake van eenheid. Er kan dus geen sprake zijn van fragmentatie van de persoon. Je dient de overstap van de esthetische naar de ethische existentiesfeer dus volledig gemaakt te hebben. Ik verwijs terug naar vorige bijdragen waarin ik de overmoedige werknemer opvoerde die te licht gekleed naar het werk ging terwijl het buiten de stenen uit de grond vroor. Zijn collega merkt ironisch op: “Jij denkt dat het zomer is, zeker”. Dit is dus geen goed voorbeeld van wat Climacus onder ironie verstaat – hoewel we de uitspraak wel degelijk als ironisch opvatten – juist omdat het gaat over een stukje van de persoon. Ironie is dus in de woorden van Climacus een existentiebepaling, een manier om in het leven te staan. Climacus onderstreept dat je als ironicus altijd ironisch moet zijn. Het is alles of niets. Bij mij roept dit vragen op naar de haalbaarheid hiervan. Aangenomen dat mensen in staat zijn zich vanuit de esthetische existentiesfeer naar de ethische te begeven, dan kan men zich toch de vraag stellen of er geen terugval mogelijk is? Misschien zelfs een gedeeltelijke terugval, in sommige facetten van het leven.

Ironie, zo stelt het citaat, speelt zich af in de innerlijkheid (2). Op verschillende plaatsen hekelt Climacus het uiterlijk vertoon, denk aan wat Climacus over het kloosterleven schrijft (zie vorige bijdragen). Climacus schrijft: “Ironie is de eenheid van ethische hartstocht (1) die in innerlijkheid het eigen ik (2) in verhouding tot de ethische eis oneindig benadrukt (3)”: Ironie ontstaat dus omdat het “ik” in verhouding treedt met het absolute, met het meest fundamentele en zingevende in het leven. Pas nadat die verhouding gestalte heeft gekregen, kan de ironie ten volle worden beleefd. Climacus schrijft verderop: “De meerderheid van de mensen leeft omgekeerd. Die hebben het te druk met iets te zijn wanneer de blik van de anderen op hen rust”(p. 513).  De meerderheid van de mensen leeft dus vanuit vooropgestelde antwoorden en is niet echt op zoek naar een verhouding met het absolute. Of dit zo is, lijkt me moeilijk in te schatten. Zoals ik in vorige teksten heb gesteld, is het zeer moeilijk om in te schatten hoe en in welke mate de verhouding tot het absolute gestalte krijgt in het leven. Of die verhouding garant staat voor gelukkig zijn of gelukkig voelen, is zeer de vraag.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Ironie als incognito

 Om te begrijpen waarom Climacus de ironie als incognito beschouwt, breng ik terug in herinnering wat een ironicus in termen van Climacus inhoudt. Om van ironie te kunnen spreken moet je ethicus zijn. Met andere woorden, je moet reeds van de esthetische existentiesfeer zijn doorgereisd naar de ethische existentiesfeer. Veronderstel nu een gesprek tussen twee mensen. De eerste mens leeft volkomen in de esthetische existentiesfeer, zijn gesprekspartner in de ethische existentiesfeer. Leven in de esthetische existentiesfeer betekent zich bewegen in de dagdagelijkse realiteit zonder zich vragen te stellen. Je leeft volgens antwoorden. Op zich is daar niets mis mee. De ethicus heeft zich per definitie in verhouding kunnen plaatsen tot het absolute. Met andere woorden, de ethicus is zich bewust van zijn/haar essentie, van zijn/haar realiteit. De ethicus heeft een zicht op wat voor hem/haar zinvol is in het leven. De estheticus staat hier niet bij stil. Omdat ironie pas ontstaat vanuit een symbiose tussen datgene wat zich in de esthetische existentiesfeer bevindt, met ethische eis (i.e. het zich in verhouding plaatsen tot het absolute), kan de estheticus zijn gesprekspartner niet echt begrijpen, omdat de estheticus deze beweging niet heeft gemaakt. Hij vat de boodschap niet en ziet niet in dat er van ironie sprake is. In dat opzicht kan de ethicus zich begeven tussen mensen die zich in de esthetische existentiesfeer bevinden, zonder op te vallen. De ironie is dan, in termen van Climacus, een incognito.

Laat ik dit illustreren met het voorbeeld uit de vorige bijdrage. Ik sprak toen over een werknemer die op een ijzige winterdag te licht gekleed het kantoor binnen wandelt. Zijn collega roept: “Jij denkt dat het zomer is”. Dit is ironisch bedoeld, alleen kan het zijn dat de licht geklede collega dit helemaal niet zo opvat, juist omdat hij, in termen van Climacus, de oneindige beweging niet heeft gemaakt. Hij staat niet stil bij de negatieve gevolgen van een te lichte klederdracht tijdens de winter.

Ik besef dat de voorbeelden wellicht niet overtuigend overkomen. Dit is een merkwaardige kwestie die je op andere plaatsen in de filosofie ook tegenkomt. Zo schrijft Kant ergens in zijn Kritiek van de Zuivere Rede  dat hij geen voorbeelden wenst toe te voegen, omdat dan zijn boek minstens twee keer zo dik zou worden. Ik denk dat er nog een andere reden is. Voorbeelden kunnen de ernst van het discours in zekere zin ondermijnen en kunnen ook nieuwe problemen scheppen. Zo kan je je afvragen of de collega die te licht gekleed op een winterdag het kantoor binnenwandelt, wel een goed voorbeeld is van iemand die in de esthetische existentiesfeer leeft. Ben je immers zeker dat hij de ernst van ziek worden niet onder ogen ziet? Bovendien gaat het hier maar over een aspect van het leven. Wat betekent het om je in verhouding tot het absolute te plaatsen? Is het voldoende om dat voor een facet van je leven te doen of moet je dat voor alle facetten doen? Hoe weet je dat je erin geslaagd bent om die verhouding correct en volledig te voltrekken?. Daarom moet je een voorbeeld op een correcte wijze inschatten. Als ik tracht uit te leggen waarom ironie een vorm van incognito impliceert dan volstaat eigenlijk een situatie op te roepen waarin iemand ironisch is, maar de gesprekspartner dit niet zo aanvoelt. Zoiets maakt iedereen wel eens mee. De belangrijkste toevoeging van Climacus zit in de modaliteiten van de ironie. De ironie is het confinium, de tussenweg tussen de huis van het esthetische en het huis van het ethische. Om echt te kunnen spreken van ironie zoals Climacus het bedoelt, moet je beseffen dat de ironie start vanuit de ethische existentiesfeer om op die manier de confrontatie met de esthetische existentiesfeer te kunnen blijven beleven.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Het confinium van de ironie…

 Typisch Kierkegaard, of moet ik hier zeggen, typisch Johannes Climacus is de plotse verandering van moeilijkheidsgraad in een tekst. Na het vermakelijke relaas van een eventueel dagje uit van de religieuze mens naar Dyrehave, confronteert Climacus zijn lezer met een pittig relaas over ironie en humor. In wat volgt probeer ik de redenering weer te geven en te illustreren aan de hand van een aantal voorbeelden, waarbij ik u, beste lezer, er aan herinner wat het opzet van deze tekst is. Het gaat over een verkenningstocht waarbij ik probeer een redenering te vatten. U moet zich realiseren dat ik me kan vergissen (waarschijnlijk zal dit ook gebeuren). De teksten van Kierkegaard, in casu van Climacus kunnen erg genuanceerd en gecompliceerd zijn. Trial and error is in deze dus onvermijdelijk. Even onvermijdelijk is het trage leerproces waarbij ik de redenering over verschillende teksten zal laten verlopen.

Laat ik beginnen met een belangrijk citaat uit de tekst: “Er zijn drie existentiesferen: de esthetische, de ethische, de religieuze. Hieraan beantwoorden twee confinia: ironie is het confinium tussen het esthetische en het ethische, humor het confinium tussen het ethische en het religieuze” (cursivering: Climacus) (p.511).  Laten we dit eerst even visualiseren. Een confinium is een strook land tussen twee aanpalende eigendommen. Volgens het Romeinse recht dient een confinium vrij te blijven. De aanpalende eigendommen zijn de drie voornoemde existentiesferen: het esthetische, het ethische en het religieuze. Ironie en humor noemt Climacus existentiebepalingen (p. 513). Beeld u dus drie huizen in waartussen telkens een weg loopt. Tussen het eerste en het tweede huis, loopt de weg met naam “Ironie” en tussen het tweede en het derde huis loopt de weg “Humor”.

Laat ik in wat volgt proberen te begrijpen wat Climacus met Ironie bedoelt. Voor ik dit tracht te doen, wil ik als hypothese vooropstellen dat iemand, in de meest gunstige toestand, een reis aflegt van het eerste naar het derde huis. Met andere woorden, in de meest gunstige toestand doorloopt iemand de drie existentiesferen (esthetische, ethische en religieuze) met als vooronderstelling dat er een hiërarchie is. Het esthetische is dan de laagste existentiesfeer, de ethische existentiesfeer is de middelste en de religieuze existentiesfeer is de hoogste sfeer. De twee confinia, ironie en humor, vormen dan de verbindingswegen tussen de huizen, in casu de existentiesferen. Uit de woorden van Climacus maak ik op dat niet iedereen dit parcours zal kunnen afleggen. Wat dit betekent voor jou als mens, zal verderop moeten beredeneerd worden.

Als werkhypothese stel ik dat de laagste existentiesfeer, het esthetische, te maken heeft met het hier en nu, het dagelijks leven, de mensen en de dingen die je in dat leven ontmoet, de dagelijkse omgang met elkaar, op het werk, tijdens het sporten, in je vrije tijd. De middelste existentiesfeer plaatst het “ik” in verhouding tot het absolute (p. 512). In mijn vorige teksten heb ik de vrijheid genomen om dit absolute evenzeer in de religieuze existentiesfeer te plaatsten, door dit absolute te omschrijven door de fundamentele identiteit van de mens. Ik deed dit om verschillende redenen. Ten eerste spreekt Climacus heel vaak over de relatie tussen de mens het absolute, waarbij hij dat absolute vervangt door God. Dit mag je in het discours over het ethische en het religieuze niet doen. Ten tweede heb ik geprobeerd om het denken van Climacus te verruimen zodat het atheïsme hierin een plaats krijgt. Of dit al dan niet verdedigbaar is, weet ik niet. Climacus verbindt het religieuze effectief met God (maar zoals gezegd ook met het absolute). Als verdediging voor mijn actie voer ik aan dat het denken van Kierkegaard te plaatsen is in het existentialisme, een filosofische stroming die een duidelijke invloed op de ontwikkeling van de psychologie heeft gehad. Denk maar aan Kierkegaards mensbeeld dat de mens opvat als een conglomeraat van verhoudingen. Het is hier niet de plaats om de invloed van deze opvatting op de psychologie uit de doeken te doen, maar het lijkt me duidelijk dat de psychologie als wetenschap los van de levensbeschouwelijke identiteit kan en moet bedreven worden.

Terug naar Climacus. Wat betekent het voor de ironie als de ironie het confinium is tussen het esthetische en het religieuze. Laat ik hiervoor opnieuw naar de tekst gaan en Climacus citeren. Hij schrijft: “De ironie komt naar voren doordat men voortdurend de details van de eindigheid samenbrengt met de esthetische oneindige eis en daarmee de tegenspraak laat ontstaan. Wie daar goed in is, zodat hij zich niet in de een of andere relativiteit laat vangen en met zijn mond vol tanden staat, die moet een beweging van de oneindigheid hebben gemaakt. […] Ethicus is hij alleen door zich innerlijk te verhouden tot de absolute eis. Een dergelijk ethicus bedient zich van de ironie als zijn incognito” (p. 512).  Om dit te begrijpen stel ik voor dat ik tracht onder woorden te brengen wat intuïtief onder ironie wordt verstaan. Let wel op, ik zeg niet dat de gebruikelijke omschrijving van ironie zomaar kan worden getransponeerd naar het denken van Climacus. Het zal een eerste aanzet zijn.

Ik gebruik een onschuldige voorbeeld van ironie. Veronderstel dat het een barkoude maar zonovergoten winterdag is en iemand met een hemd met korte mouwen, zonder jas naar het werk komt.  Een collega roept hem toe: “Jij denkt dat het zomer is, zeker!”. De ironie ontstaat omwille van verschillende redenen. Ten eerste is het winter, wat het tegenovergestelde is van de zomer. Ten tweede, en dat is cruciaal, beseft de roepende collega de gevolgen van een te lichte kledij tijdens de winter. Hij heeft immers meegemaakt dat iemand (misschien hijzelf) ernstig ziek werd nadat hij zich te lang onbeschermd in het koude weer had begeven. En dit laatste, het ernstig ziek zijn, is niet om mee te lachen. Met andere woorden de ironie kan pas echt ontstaan indien ze vertrekt vanuit een ernstige overweging, in casu het gevaar van een te lichte kledij tijdens de winter.

Nu terug naar het laatste citaat van Climacus. Ironie, zo schrijft hij, brengt de eindigheid samen met de oneindige eis en laat daarmee een tegenspraak ontstaan. Alles wat zich in de esthetische existentiesfeer bevindt, is op de een of andere manier eindig. Huizen, mensen, dieren, zelfs de relaties tussen mensen onderling, dit alles zal de tijd onverbiddelijk in het niets laten verdwijnen. Maar diezelfde mens die zich in de esthetische existentiesfeer beweegt, kan (niet moet) zich laten voeden door wat Climacus de oneindige eis noemt. In de existentiesfeer van het esthetische voldoet die mens nog niet aan de oneindige eis. Slechts door zich in de ethische existentiesfeer te begeven, kan je in verhouding treden tot het absolute. Met andere woorden, vanaf het moment dat je in staat bent je in verhouding te plaatsen tot die ethische eis en je dus van het eerste  huis (esthetische existentiesfeer) naar het tweede huis (ethische existentiesfeer) bent verhuisd, kan je volkomen voldoen aan de ethische eis en in verhouding treden tot het absolute, tot de essentie van wie je bent.

Om te kunnen verhuizen van de esthetische naar de ethische existentiesfeer heb je moeten gebruik maken van de confinium ironie. Maar, zo schrijft Climacus, ironie wordt pas dan zichtbaar indien men kijkt vanuit het raampje van het tweede huis, de ethische existentiesfeer. Slechts nadat je in verhouding bent getreden tot het absolute (wat een ernstige kwestie is), ben je werkelijk in staat om iets als ironisch op te vatten. Denk terug aan ons te eenvoudig voorbeeld. Juist omdat je weet wat een te lichte kledij in de winter kan betekenen voor je gezondheid, kan je ironische zijn en je collega toeroepen: “Jij denkt dat het zomer is, zeker!”.

Waarom noemt Climacus het pad tussen het existentiële en het ethische huis eigenlijk de ironie? Dit alles heeft te maken met “de tegenspraak” die ontstaat op het moment dat iemand die zich in de esthetische existentiesfeer bevindt, zich laat voeden door de oneindige ethische eis. Juist omdat je binnen de ethische existentiesfeer erin geslaagd bent om in verhouding te treden tot het absolute, begrijp je hoe komisch het is om te zien hoe mensen zich binnen de esthetische existentiesfeer bewegen. Juist omdat je weet wie je bent, kan je ook de dagdagelijkse beslommeringen en besognes kaderen, plaatsen en relativeren. Er ontstaat een vorm van onthechting. Onthechting van wat in de esthetische existentiesfeer o zo belangrijk  wordt geacht. Het is deze vorm van onthechting die uiteindelijk cruciaal zal zijn wil je in verhouding treden tot God, wat slechts in de religieuze existentiesfeer kan gebeuren.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021