Over humor en ironie

 Volgend citaat neem ik uit “Een blik op een gelijktijdig streven in de Deense literatuur”, onderdeel van het “Afsluitend onwetenschappelijk naschrift”, in de hoop dat ik, door het schrijven van deze tekst, enige opheldering kan verkrijgen:

“Het metafysisch terugnemen van de herinnering in het eeuwige is voortdurend mogelijk en geeft de immanentie een vleug humor mee als riep daarmee de oneindigheid het geheel achterwaarts terug in de beslistheid van de eeuwigheid” (p.277).

Alvorens een poging tot analyse te ondernemen wijs ik nog op volgende zaken. Verderop in de tekst legt Climacus uit dat er een wezenlijke overeenkomst is tussen humor en ironie. In beide gevallen is er een mogelijkheid van het “door de herinnering uit de tijdelijkheid terugnemen in het eeuwige” (p. 279). Maar, en dit is belangrijk, er is ook een onderscheid tussen humor en ironie. Ironie verschilt immers wezenlijk van het christelijke, zo stelt Climacus (p. 279).

Vervolgens wijs ik op het onderscheid tussen het esthetische, het ethische en het religieuze, door Climacus in de volgende bladzijden benadrukt. Hij schrijft: “Er zijn drie stadia, een esthetisch, een ethisch en een religieus, maar niet abstract, als het onmiddellijke, het middellijke en de eenheid, maar concreet op het punt van existentiebepaling als genot – verlorenheid, handeling – overwinning en lijden” (p. 303).

Ik keer nu terug naar het eerste citaat in de hoop voldoende materiaal te hebben om het citaat te analyseren.

Ik begin met “het metafysisch terugnemen van de herinnering in het eeuwige is voortdurend mogelijk”. De metafysica pretendeert dat de werkelijkheid over essenties beschikt die in mindere of meerdere mate door de mens te vatten zijn. Je kan bijvoorbeeld nadenken over de aard van de liefde, de rechtvaardigheid of de zin van het leven. Climacus koppelt deze metafysische operatie aan de herinnering, een concept dat doet denken aan de filosofie van Plato. Volgens Plato is de herinnering een letterlijke her- innering, een terug-naar-binnen brengen, een interiorisering. Menselijke kennis betekent een terug opnemen van, een opnieuw tot leven wekken van, kennis die eeuwig in de ideeënwereld bestaat en onveranderlijk is. Omwille van de reïncarnatie van de ziel in een sterfelijk en materieel lichaam, ondergaat de ziel een soort black-out, waardoor er geen toegang meer is tot de eeuwige kennis uit de ideeënwereld. Stap voor stap ontwaakt de ziel uit het opgelopen trauma van de menswording en herinnert zich de kennis die in de ideeënwereld voor handen is.

Van dit alles stelt Climacus dat het altijd mogelijk is. Met andere woorden, als mens ben je op elk moment van je leven in staat om via de herinnering deelachtig te worden van een kennis die je als ziel reeds had in de eeuwigheid. De mens is immers een existerend subject in wording, waardoor de koppeling tussen het dynamische proces dat het leven is en de eeuwigheid slechts vanuit een paradox denkbaar is. Hierover schreef ik reeds in vorige posten.

Volgens Climacus, en nu zitten we weer in het te verklaren citaat, resulteert het voornoemde proces in humor. Laat ik eerst even stilstaan bij de reden waarom er humor aan te pas komt en (nog) niet ironie. Het voornoemde metafysisch proces is voor elke mens mogelijk, ongeacht de levensbeschouwing. Ik vermoed, maar weet niet zeker, dat het voornoemde proces slechts kan gebeuren in het ethische stadium. Het esthetische stadium is immers een stadium waarin het leven experimenteel wordt opgevat (p. 306). Op zich is hier niets mis mee, want je bent als mens per definitie een existerend subject dat opnieuw per definitie steeds in wording is. De drie opeenvolgende stadia, esthetisch, ethisch en religieus, vormen daarom ook geen lineair traject dat eens doorlopen, afgewerkt is. Ik vermoed dat de stadia steeds opnieuw kunnen herbeleefd worden, afhankelijk van de modaliteiten van het leven, wat eigen is aan de mens als existerend subject.

Laat ik nu even stilstaan bij de koppeling van voornoemd metafysisch proces van terugname, mogelijk uit te voeren door elke mens in het ethische stadium. In dat ethische stadium verwerft een mens een welbepaalde levensernst (die trouwens ook in de ironie aanwezig is (p. 285)), die het mogelijk maakt om geestelijk afstand te nemen van het esthetisch experimenteergedrag van het dagelijks leven. Ik verduidelijk dit in mensentaal. Als je naar een komisch toneelstuk gaat kijken waarin dagelijkse situaties worden uitvergroot, krijg je een vermakelijke vorm van humor die je misschien wel even doet nadenken over je leven in de ratrace. Maar, en dit is volgens mij cruciaal, de humor ontstaat ook en vooral bij situaties die niet jouw leven aanbelangen. Ik geef een voorbeeld. In het toneelstuk maak je kennis met een flamboyante jonge kerel die er verschillende relaties op nahoudt met vrouwen die dat uiteraard niet van elkaar weten. Als toeschouwer weet je dat er pijnlijke situaties voorkomen van mensen die er heel wat minnaars of minnaressen op nahouden, zonder dat ze dat van mekaar weten. Het is grappig omdat je als mens die in het leven staat en die van dat leven zalving maar ook pijn heeft ervaren – je bevindt je dus in het ethische stadium – beseft dat het hier gaat over een uitvergroting van een situatie die zich in het leven kan voordoen. Bij uitbreiding ontstaat de humor omdat je vanuit het ethisch stadium op afstand kan kijken naar wat zich in het esthetische stadium afspeelt.

Ik leg nu enkele puzzelstukken bij elkaar. “Het metafysisch terugnemen van de herinnering in het eeuwige is voortdurend mogelijk en geeft de immanentie een vleug humor” (p.277). Je kan als mens steeds vanuit eender welk moment van je leven, afstand nemen van wat je aan het doen bent en dit alles spiegelen aan wat voor jou in het leven belangrijk is. Dit doe je vanuit de herinnering aan dat wat eeuwig is, wat standvastigheid biedt, wat waar is en belangrijk. Alles verloopt met de humor van de relativering, van het besef dat het dagelijks leven misschien op zich wel een uitvergroting is (waar maak je je in godsnaam druk in?). Maar, en dit is belangrijk, er is nog geen ironie. Daar kom ik later nog op terug.

Ik kijk met u naar het laatste deel van het citaat: “[…] als riep daarmee de oneindigheid het geheel achterwaarts terug in de eeuwigheid”. De enige manier waarom je enig beeld kan hebben van wat eeuwigheid inhoudt, is door te kijken naar het verleden. Vanuit jouw historisch besef, begrijp je dat de eeuwigheid echt wel heel lang duurt. Zelfs wanneer je stelt dat iets pas binnen enkele duizenden jaren zal gebeuren, meet je die tijd vanuit een historisch besef. Daarom plaatst de humor het geheel van het leven achterwaarts in de eeuwigheid, juist omdat, vanuit een historisch besef, pas duidelijk wordt hoe merkwaardig de paradox tussen tijdelijkheid een eeuwigheid wel is.

Waarom spreekt Climacus over humor en niet over ironie? Ironie ontstaat volgens mij slechts in het religieuze stadium. Dit stadium handelt over zin, maar zeker ook in het geval van het christendom, over de koppeling van het individu aan het grote verhaal, in casu van het christendom aan de heilsgeschiedenis. Als werkhypothese definieer ik de heilsgeschiedenis als de profane geschiedenis waarin een mens, vanuit het geloof, God handelend aanwezig ziet. In de eeuwigheid is er immers toch zin te geven aan het leven van een wezentje dat een microseconde op een stofje in het universum doorbrengt. Het feit dat er zin is, en dat je, vanuit het christelijk denken, oneindig belangrijk bent in die zee van onbelangrijkheid, doet een glimlach ontluiken die ironisch is juist omdat ironie met de waarheid van jouw leven te maken heeft. Ironie is ernst en heeft met waarheid te doen. Ik geloof wel dat het religieuze stadium, daarom niet bij Climacus of bij Kierkegaard, los kan worden gedacht van het christendom. Het religieuze stadium ontstaat op het moment dat je als mens die in het leven staat, vanuit een sprong, dit leven plaatst in een bredere levensbeschouwelijke context (p. 304). Ironie is humor die cruciaal is in het proces van (zelf)relativering, opnieuw onderdeel van een gezonde levenshouding die nodig is in een leven dat mooi maar ook vaak hard kan zijn.

 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “Een blik op een gelijktijdig streven in de Deense literatuur”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

 

Zonde, het ethische en het religieuze

 “De innerlijkheid van de zonde als angst in de existerende individualiteit is de grootst mogelijke en pijnlijkste verwijdering van de waarheid als subjectiviteit” (p. 276).

“De schrikwekkende vrijstelling van het volbrengen van het ethische, de ongelijksoortigheid van het individu met het ethische, deze suspensie van het ethische is de zonde als toestand in een mens” (cursivering: Climacus) (p. 274).

“De zonde daarentegen is het beslissende uitgangspunt voor de religieuze existentie” (p. 274).

Wat ik van Climacus verneem over de zonde doet me sterk denken aan de ethiek van Levinas. In deze ethiek wordt elk individu bekleed met een oneindige verantwoordelijkheid voor de ander. Deze verantwoordelijkheid blijft onder alle omstandigheden oneindig, alleen zal het bestaan van de derde deze verantwoordelijkheid de facto ondermijnen. De oneindigheid is de kleur van het hart, de ethische gezindheid die, in de woorden van Climacus, “met zijn oneindige eis elk ogenblik aanwezig [is]” (p. 273).

De ethiek van Levinas lijkt je op te zadelen met een bovenmenselijke eis: de oneindige verantwoordelijkheid voor de ander. Een minder goede lezing van Levinas doet besluiten dat een mens die deze oneindige verantwoordelijkheid, deze ethische gezindheid niet of onvoldoende kan beleven, per definitie niet voldoet. Het spreekt voor zich dat bij een ernstige schending van ethische waarden en normen een ethische verontwaardiging en een veroordeling vereist is, maar tegelijk is er nood aan een reset, een vorm van vergeving die je in staat stelt om opnieuw te beginnen. Deze ethische reset lees ik in het begrip “suspensie” dat Climacus in zijn discours hanteert.

Climacus vermeldt Abraham die, omdat hij niet kon ingaan op het appèl van Jahwe om zijn enige zoon Isaak te offeren, in, wat Climacus “suspensie” noemt,  treedt. Ik vertaal “suspensie” hier door “opschorting”. In het moment van niet voldoen aan het appèl, treedt er opschorting van menselijkheid op. Je kan uiteraard en terecht discussiëren over de ethische eis die Jahwe aan Abraham stelt. Terecht knielt Abraham niet voor de God die een mensenoffer eist, hij knielt wel voor de God die het mensoffer op het einde van het verhaal veroordeelt. Maar ik vraag u niet te fixeren op het verhaal rond Abraham, maar wel op de notie van “suspensie” wanneer het gaat over het niet kunnen voldoen aan een ethisch appèl.

Volgens Climacus resulteert die suspensie in het ongelijksoortig worden van de mens met het ethische appèl. Met andere woorden, het niet kunnen voldoen aan het ethisch appèl maakt van een mens niet meer een mens. Het eerste citaat stelt het onomwonden: je verwijdert je van wie je als mens moet zijn, namelijk een existerend subject. Het tweede citaat definieert deze ongelijksoortigheid als zonde. De zonde doet afbreuk aan wie je als mens hoort te zijn, maar ze treedt op in een moment van suspensie. Er is altijd een weg terug. En hier verschijnt opnieuw een belangrijke paradox  (p. 277). De eeuwige gelukzaligheid is immers reeds bepaald (anders zou ze niet eeuwig zijn) en tegelijk afhankelijk van de zonde die in de uiterst korte tijdspanne die het menselijk leven is, ontstaat. Daarom is vergeving, in deze passage niet vermeld door Climacus, maar ik denk wel verondersteld in de notie van suspensie, onontbeerlijk. Hiermee komen we aan het derde citaat dat de zonde onlosmakelijk verbindt met het religieuze, juist omdat dit religieuze tot uiting komt in de paradox van het tijdelijke en het eeuwige.

Kijken we tenslotte nogmaals naar het eerste citaat: “De innerlijkheid van de zonde als angst in de existerende individualiteit is de grootst mogelijke en pijnlijkste verwijdering van de waarheid als subjectiviteit”. Merk op dat Climacus hier woorden zoals “angst” en “pijnlijk” gebruikt, samen met de omschrijving van de mens als “existerende subjectiviteit”. Hij doet dit om te vermijden dat zonde een abstract concept wordt dat enkel te vinden is in de stoffige bibliotheek van een kamergeleerde (p. 276). Als mens besta je, ben je in wording, blijf je onaf, in de hoop om te evolueren naar de betere versie van jezelf. In dat traject treden valse noten op die in het concrete bestaan van mensen roet in het eten gooien. Een verkeerd woord, een foute beslissing, een te veroordelen handeling, dit alles vormt de uitdaging in het concrete bestaan van elke dag. De gevolgen van ethisch laakbare handelingen kunnen zwaar doorwegen. Ziehier waarom Climacus spreekt van angst. De angst om de oneindige verantwoordelijkheid van Levinas of de absolute plicht van Climacus niet te kunnen realiseren, is pijnlijk. Tegelijk blijft er altijd een weg terug en blijft de zonde een suspensie die je tijdelijk ongelijksoortig maakt met het ethische (p. 274). Er is dus altijd een nieuwe morgen mogelijk, al blijft de herinnering aan de zonde bestaan (p.273).  Vraag is uiteraard of deze minder fraaie kanten niet onlosmakelijk verbonden zijn met de menselijke identiteit in wording.

 Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “Een blik op een gelijktijdig streven in de Deense literatuur”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

De grijsaard en de jongeling

 Stel je voor, op een zonnige late namiddag, zet je je op een bankje om te genieten van de ondergaande zon en ongewild ben je getuige van een gesprek dat je de rest van je leven zal bijblijven. Een gesprek tussen een oude grijsaard en een jonge tiener die samen aan een graf staan en rouwen om de dood van een man, voor de tiener een vader, voor de grijsaard een zoon. In “De subjectieve waarheid, de innerlijkheid”, onderdeel van het “Afsluitend onwetenschappelijk naschrift”, vertelt Climacus over deze gebeurtenis en noemt ze de meest aangrijpende scène die hij ooit heeft meegemaakt (p.245)

De tragedie die de jongen en de oude man treffen is overweldigend. Wanneer Climacus op een later moment voorbij het graf wandelt, lang nadat de jongen en de grijsaard verdwenen zijn, stelt hij vast dat het om een familiegraf gaat. Naar alle waarschijnlijkheid zijn de jongen en de grijsaard elkaars enige familie. Bovendien verlangt de grijsaard, gebogen onder de last van vele jaren, naar het einde van zijn aardse bestaan. Wie zal er dan voor de jongen zorgen? Hoe zal het hem vergaan, wanneer de oude man overleden is?

Aan het graf van zijn zoon heeft de oude man een duidelijke boodschap voor de jongen: “Maar hij  [de oude man] zei ook dat er een God in de hemel was, naar wie alle vaderlijkheid in hemel en op aarde genoemd werd, dat er één naam was waarin verlossing was, de naam Jezus Christus”. Even later is Climacus getuige van een weeroep van de grijsaard, een overpeinzing waar de jongen geen boodschap aan heeft maar die vooral naar zichzelf is gericht: “Dat die troost mij tot een verschrikking moest worden, dat hij, mijn zoon, die nu in het graf is gelegd, hem kon opgeven! Waartoe al mijn hoop, al mijn zorg, waartoe al zijn wijsheid als nu zijn dood midden in zijn verdoling de ziel van een gelovige in onzekerheid moet brengen aangaande zijn verlossing, als zijn dood mijn grijze haren met verdriet ten grave leidt, als hij een gelovige ertoe brengt de wereld in benauwdheid te verlaten, een oude man ertoe brengt als een twijfelaar naar zekerheid te tasten en in mismoedigheid om te zien naar degene die achterblijft” (p. 244)

De wereld waarin kleinzoon, zoon en grootvader ouder worden is volop in verandering. Het speculatieve denken plaatst heel wat vanzelfsprekendheden, heel wat bestaansgronden op de helling. Datgene waarin je gelooft, blijkt plots geen maatschappelijk gedeeld geloof meer te zijn. De gemeenschap, ooit gedragen door het geloof bestaat niet meer of heeft nog enkel een sociaal geloof. Men zegt dat men het gelooft, maar diep vanbinnen ervaart men een existentiële eenzaamheid. De zoon, ooit in geloof grootgebracht door de grijsaard, koos in zijn leven een andere weg. Er blijft slechts een gapende leegte voor de grijsaard, maar ook voor de jongeling, die nu zal moeten verder leven in eenzaamste eenzaamheid.

Het gesprek tussen de grijsaard en de jongeling is nog niet voorbij. Midden in de existentiële onzekerheid van het dagdagelijkse leven vraagt de oude man aan de jongeling om een dure eed te zweren. Beloof dat je trouw blijft aan het geloof, eertijds een vanzelfsprekendheid in het bestaan. Waarom vraagt hij die eed?

Climacus wil de lezer laten aanvoelen wat het betekent om midden in een steeds sneller evoluerende cultuur existentieel eenzaam te worden. Zijn verhaal hoeft zich niet te beperken tot het christelijke geloof. Toegegeven, Nietzsche wijdt een belangrijk deel van zijn filosofie aan de gapende leegte die de dode christelijke God achterlaat, maar het gaat vandaag over veel meer. Mensen hebben zekerheden nodig, verhalen die hen doen geloven dat er zoiets bestaat als zin in het leven. Verhalen die misschien onwaar klinken in het licht van de bevindingen van de positieve wetenschappen, maar die erg waar zijn als het gaat om de zoektocht naar existentiële geborgenheid. De roep van de oude man om het geloof niet te verliezen, kan wat mij betreft vertaald worden in de vraag om je op geregelde tijdstippen af te vragen wie je wil zijn in het leven, hoe je in het leven wil staan en wat het allemaal te betekenen heeft. Als je hieraan verzaakt, riskeer je terecht te komen in de gapende leegte en zal slechts de dolle mens van Nietzsche je kunnen wijzen op je levensbeschouwelijk deficit.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De subjectieve waarheid, de innerlijkheid”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

Twijfel en geloof

 Uit “De subjectieve waarheid, de innerlijkheid”, onderdeel van het “Afsluitend onwetenschappelijk naschrift”, bespreek ik het volgende uitgebreide citaat:

“En met je verstand mee geloven kan nu eenmaal niet, want wie gelooft met zijn verstand praat alleen maar van brood en vrouw en akker en ossen en wat dies meer zij, wat met geloof weinig te maken heeft, aangezien het geloof altijd God dankt, altijd in levensgevaar, in die botsing van oneindigheid en eindigheid die juist zo levensgevaarlijk is voor wie uit die twee is samengesteld. De waarschijnlijkheid is daarom de gelovige zo weinig lief dat hij haar het meest van al vreest, omdat hij zeer wel weet: zij betekent dat hij het geloof begint te verliezen. Het geloof heeft namelijk tweeërlei taak: acht te geven en elk moment, de paradox te ontdekken om die vervolgens met de hartstocht van de innerlijkheid vast te houden” (p.239). (cursivering: Climacus)

Als de gelovige de waarschijnlijkheid vreest, zo lees ik, dan betekent dit dat de gelovige het geloof begint te verliezen. Er zou dus binnen de geest van de gelovige geen plaats mogen zijn voor twijfel, terughoudendheid of waarschijnlijkheid. En inderdaad, zou je kunnen argumenteren, het is eigenlijk niet mogelijk te geloven in een God die waarschijnlijk bestaat. Tegelijk is het duidelijk, en dat pleit dus tegen de stelling van Climacus, dat twijfel en terughoudendheid overduidelijk een rol spelen in het leven van een gelovige, zo ook bij Jezus die op het kruis wanhopig uitroept: “Mijn God, waarom heb je mij verlaten” (Mt. 27,46). In wat volgt wil ik aantonen dat deze interpretatie van boven geciteerde tekst voorbarig is.

Waaraan kan een gelovige dan niet twijfelen? Aan de paradox. Geloven is volgens Climacus een paradoxaal samengaan van objectiviteit en subjectiviteit, van eindigheid en oneindigheid. In de hartstocht kan de gelovige beide onderdelen van deze paradox samen beleven. Ik heb hierover in vorige teksten geschreven. Laat ik nu het citaat van begin tot einde met u lezen.

Via het verstand kom je tot objectieve kennis. Het verstand stelt iemand in staat om een rationele en wetenschappelijke analyse door te voeren die leidt tot objectieve besluiten waarop kan gebouwd worden. De landbouwer praat vanuit zijn kunde over akkers en ossen juist omdat zijn verstand hem hiertoe heeft gebracht. Objectieve, wetenschappelijke conclusies hebben niets met geloof te maken omdat het over empirisch onderbouwde feiten gaat.

Iets geloven is een stap verder in de taxonomie van het kennen. Iets geloven, dus ook buiten de religieuze context, betekent dat de geloofsinhoud radicaal samenvalt met de persoon. Omdat de persoon volgens Climacus per definitie een existerend subject in wording is, zal twijfel en waarschijnlijkheid onlosmakelijk en noodzakelijk met de geloofsinhoud verbonden blijven. Natuurlijk is ook wetenschappelijke kennis onderhevig aan evolutie (worden), maar ze blijft in de woorden van Kuhn langere tijd trouw aan een heersend paradigma en kan in die zin meer statisch genoemd worden dan een existerend subject (= de mens die in het leven staat).

Het geloof dankt God altijd, zo zegt Climacus. Als je de katholieke ritus van de eucharistieviering bekijkt, dan valt het onmiddellijk op dat dit ritueel van in het begin tot op het einde dankbaarheid uitspreekt. Danken betekent openstaan voor wat goed is in het leven, bewust stilstaan bij dat wat het glas halfvol maakt en niet halfleeg, inzien dat wat vanzelfsprekend lijkt, helemaal niet vanzelfsprekend is. Dankbaarheid is in dat opzicht de aartsvijand van het cynisme en de negativiteit. De laatste woorden van elke eucharistieviering zijn dan ook: “wij danken God”.

De gelovige verkeert aldus Climacus ook in levensgevaar. Het levensgevaar heeft te maken met het risico dat de gelovige loopt om de paradox van het geloof te verliezen. Indien iemand zich volledig laat leiden door objectivering van de werkelijkheid, zal zij zichzelf volledig verliezen en haar menszijn herleiden tot een puur rationeel gegeven. Omgekeerd zal een overdreven subjectivering voorbijgaan aan de kennis, verworven vanuit een rationeel en wetenschappelijk discours. Kortom, zowel de objectiviteit als de subjectiviteit zijn nodig om tot een volledig mensbeeld te komen. Bovendien verwijzen objectiviteit en subjectiviteit naar eindigheid en oneindigheid. De menselijke kennis is immers op velerlei vlakken eindig. Het leven is per definitie begrensd, de capaciteit om kennis te vergaren evenzeer, niet alleen voor de individuele mens maar wellicht ook voor de hele mensheid. Tegelijk verwijst God naar oneindigheid. Oneindig in de zin dat God altijd anders is dan de menselijke voorstelling van God maar ook in de zin dat God de menselijke existentie overstijgt.

De gelovige heeft dus als taak om het geloof in het paradoxale karakter van de werkelijkheid te blijven behouden. Waarom noemt Climacus het verlies van geloof dan levensgevaarlijk en niet gewoon spijtig? Ik denk dat een mogelijk antwoord te vinden is in de filosofie van Levinas (20^ste eeuw). Hij plaatst de oneindigheid tegenover de totaliteit. Merk op dat het denken van Levinas ook buiten de context van de religie wordt gebruikt, dus ook in een humanistisch of atheïstisch discours. De oneindigheid verwijst volgens Levinas naar dat deel van de werkelijkheid dat ongrijpbaar en onbeheersbaar is. Het stuk van het menselijk leven dat een mysterie moet blijven. Als metafoor gebruikt Levinas het gelaat van de ander dat een dwingend appèl is om die ander te laten bestaan in zijn anders-zijn. De ander objectiveren tot een beheersbaar of begrijpbaar ding resulteert in een totalitair denken waarvan de gevolgen in de geschiedenis spijtig genoeg overduidelijk zijn geworden.

Het citaat van Climacus komt uit een betoog dat gaat over het geloof in God. Dit geloof kan slechts blijvend zijn indien de gelovige het paradoxale karakter ervan honoreert. Twijfel is dus geen vijand van het geloof, maar wel van de paradox die het geloof mogelijk maakt. Omdat de mens per definitie een existerend subject is dat weliswaar kan geloven in God, maar niet hoeft te geloven in God, denk ik dat de visie van Climacus verbindend kan werken over de grenzen van de  levensbeschouwing heen.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De subjectieve waarheid, de innerlijkheid”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

De waarheid als paradox

 In “De subjectieve waarheid, de innerlijkheid”, onderdeel van het “Afsluitend onwetenschappelijk naschrift”, stelt Johannes Climacus dat de waarheid noodzakelijkerwijze een paradox is, die slechts in het moment kan worden gevat en dit vanuit de hartstocht. In wat volgt leg ik uit wat hij volgens mij hiermee bedoelt.

De premisse is dat de mens per definitie een existerend subject is. Dit betekent dat de mens een abstractie is van de concrete mensen die je elke dag ontmoet, mensen die steeds in wording zijn juist omdat ze bestaan. Bestaan is een dynamisch en evolutionair proces dat nooit af is. De tweede premisse is dat waarheid verdubbeling is. Waarheid wordt in de traditie van de filosofie gedefinieerd als de overeenstemming van het denken met het zijn of van het zijn met het denken (p. 196). Er is met andere woorden een relatie tussen het denken dat zich in de menselijke geest afspeelt en het zijn, i.e. het bestaan in de werkelijkheid, een stand van zaken in de werkelijkheid. De waarheid is in die zin een verdubbeling dat ze het denken en de werkelijkheid als een soort mal op mekaar plaatst. Indien de koppeling niet zou lukken, zou dit betekenen dat er van waarheid geen sprake is.

Wat is nu het probleem? Zoals gezegd is de mens per definitie een existerend subject, een worden. Tegelijk is de waarheid per definitie een statisch gegeven: de waarheid is. Wil de concrete mens de waarheid als objectief gegeven denken, dan doet die mens afstand van wie hij is, namelijk een existerend subject. Gevolg is dat de waarheid een paradox is. Een paradox is een schijnbare tegenstrijdigheid. Laat ik dit aan de hand van een uitgebreid citaat wat meer duiden.

“Wordt objectief naar de waarheid gevraagd, dan wordt er objectief gereflecteerd op de waarheid als een voorwerp waartoe de kennende mens zich verhoudt. Er wordt niet op de verhouding gereflecteerd, maar op het feit dat de waarheid, het ware is waartoe hij zich verhoudt. Als datgene waartoe hij zich verhoudt maar de waarheid, het ware is, dan is het subject in de waarheid. Wordt er subjectief naar de waarheid gevraagd, dan wordt er subjectief op de verhouding van het individu gereflecteerd. Als maar het hoe van deze verhouding in waarheid is, dan is het individu in waarheid, zelfs als het zich zo tot de onwaarheid verhoudt” (cursivering: Climacus).

Ik verklaar aan de hand van een voorbeeld. Stel dat je op zoek gaat naar een wetenschappelijke theorie. Het spreekt voor zich dat je die theorie empirisch wil onderbouwen. Evenzeer streef je objectiviteit na. Wie jij bent als persoon, mag uiteraard geen invloed hebben op de geldigheid van die theorie. Als je de vraag stelt naar de objectieve waarheid, dan wordt er niet nagedacht over de wijze waarop jij je tot die theorie verhoudt. Indien de empirie de geldigheid van de theorie bevestigt, dan ben je in waarheid.

Als er subjectief naar de waarheid wordt gevraagd, dan wordt er niet gekeken naar de inhoud van de theorie, maar wel naar de verhouding tussen de theorie en concrete, existerende mens. Hier is een belangrijk addertje onder het gras. Het al dan niet objectief waar zijn van de theorie doet niet ter zake. Het gaat eigenlijke over de waarachtigheid, de echtheid van de verhouding van het subject (= de concrete existerende mens) tot de theorie.

De paradox bestaat er nu in dat zowel de objectieve als de subjectieve waarheidsvraag belangrijk zijn. Ze vormen immers het totaalplaatje. Climacus geeft het hilarische voorbeeld van een gek die uit een inrichting ontsnapt en kegelbal in zijn broekzak steekt. Telkens de kegelbal zijn achterste raakt, roept de gek uit dat de aarde rond is en geen platte pannenkoek. Hoewel de gek objectief genomen de waarheid spreekt, kan men moeilijk verder met zo iemand (p. 202). Omgekeerd, en dit voorbeeld is van mij, kan een intelligent mens overtuigd zijn van een theorie die de toetssteen van de empirie niet kan doorstaan. Een wetenschappelijke theorie, hoe mooi ze ook is, die niet ondersteund wordt vanuit de empirie, heeft, zoals de fysicus Laurence Krauss terecht opmerkt, geen enkele wetenschappelijke waarde.

Het probleem is nu dat natuur van de mens het niet toestaat om objectiviteit en subjectiviteit continu samen te denken. Daarvoor is volgens Climacus de hartstocht nodig: “De toestand op twee plaatsen tegelijk te zijn [=objectief en subjectief] benadert hij het dichtst wanneer hij in de hartstocht is. Maar hartstocht is iets van het moment, en hartstocht is net de hoogste graad van subjectiviteit”(p. 207).

Volgens Climacus ontstaat waarheid in haar volheid slechts in een breekbaar moment van hartstocht, waarin de paradox tussen subjectiviteit en objectiviteit op een hogere niveau wordt getild, een moment waarin subjectiviteit van de concrete mens ten volle wordt beleefd. Gevolg is dat het streven naar waarheid een delicaat proces is dat bewaakt moet worden. Als je je volledig verliest in de objectiviteit, dan doe je onrecht aan de menselijke natuur en dus ook aan de waarheid. Ga je volledig voor de subjectiviteit, dan doe je onrecht aan de wetenschappelijke validiteit en riskeer je te verdwalen in een fantasie waarop niet kan gebouwd worden. Het is de hartstocht, ik vertaal vrij met de passie, die beide wegen kan verenigen. Een passie die blijvend moet zijn voor eenieder die bezorgd is om de waarheid.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De subjectieve waarheid, de innerlijkheid”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

Kennis en de concrete mens...

 In het “Afsluitend onwetenschappelijk naschrift” legt Johannes Climacus een aantal filosofische stellingen in de mond van Lessing. In wat volgt wil ik een van die stellingen becommentariëren.

De existerende subjectieve denker is in zijn existentiële verhouding tot de waarheid even negatief als positief, heeft evenveel van het komische als hij wezenlijk pathos heeft, en is voortdurend in wording, dit wil zeggen strevend (p. 90).

Een concrete mens (de mens is immers een abstractie die je onmogelijk bij de bakker kan ontmoeten), is per definitie een existerende subjectieve denker. Hij existeert omdat hij bestaat en dit bestaan speelt zich af in een netwerk van verhoudingen. Je verhoudt je tot jezelf, tot anderen, tot je verleden, tot je cultuur, tot je toekomst, enz. Uiteraard is dit een dynamisch gegeven dat in haar complexiteit slechts te denken is en niet te kennen (hoor je daar Kant?).

Bovendien ben je een subject, wat triviaal lijkt, maar het niet is. In heel wat gevallen wordt er abstractie van de subjectiviteit gemaakt. Abstraheren betekent dat je het concrete van iets afneemt om het wezenlijke over te houden. Een voorbeeld mag dit illustreren. Veronderstel dat je op consultatie gaat bij een arts. Ongeacht je persoonlijk verleden en de wirwar van verhoudingen die je bent, zal de arts jouw verstuikte voet behandelen, net zoals zij dat zou doen bij een andere patiënt met een gelijkaardige pathologie. Merk op dat in de moderne, wetenschappelijk onderbouwde geneeskunde een belangrijk debat gaande is rond de vraag of die concrete, individuele verhoudingen die deel uitmaken van het mens-zijn, in de behandeling al dan niet geïncorporeerd dienen te worden en in welke mate dit dan moet gebeuren. Als individu ben je dus geen object maar een subject. Tenslotte ben je een existerende subjectieve denker. Het denken verenigt het existerende en subjectieve karakter van de mens die jij bent en maakt een beschouwing vanuit het denken mogelijk. Een denken dat in Socratische termen veel meer is dan een theoretische aanschouwing, maar dat evenzeer niet- rationele principes als emoties binnenbrengt.

Zoals ik bij vorige gelegenheden heb onderstreept zijn er minstens twee belangrijke vragen rond waarheid te formuleren. Ten eerste de vraag wat waarheid is. Ten tweede wat er voor zorgt dat iets als waar wordt aangenomen en in het concrete leven een toepassing vindt. Het is hier dat Climacus een beroep doet op de dialectische triade van Hegel. Hij onderkent immers een positieve en een negatieve verhouding tot de waarheid, die beiden constitutief zijn voor wat waarheid is en voor wat als waarheid wordt aangenomen. Climacus schrijft: “Het positieve wat het denken betreft laat zich herleiden tot de volgende bepalingen: zintuigelijke zekerheid, historische kennis, speculatief resultaat. Maar dit positieve is juist het onware […] Al dit positieve drukt namelijk niet de toestand van kennend subject in de existentie uit” (p.91). Een op het eerste gezicht merkwaardige stelling die wat vandaag als objectieve wetenschappelijke kennis wordt aanzien, door Climacus onwaar wordt genoemd. Het zou een belangrijke misvatting zijn te denken dat Climacus  de objectieve wetenschappelijke kennis zou geringschatten, zelfs wanneer je die kennis begrijpt zoals ze in de tijd van Kierkegaard werd opgevat. Je mag dit wat mij betreft ook toepassen op wat vandaag als objectieve wetenschappelijke kennis wordt aanzien: de chemie, het historisch onderzoek, de geneeskunde, de economie,… De meest objectieve, wetenschappelijke kennis die je kan inbeelden, wordt slechts dan zinvol wanneer ze bijdraagt aan de subjectiviteit van de concrete mens, een subjectiviteit die altijd in wording blijft, een streven, iets wat Climacus met ethiek zal verbinden (p.158). Met andere woorden, het feit dat je onaf bent en dat je steeds in wording bent, dat je streeft om van punt a naar punt b in je mens-zijn te evolueren, net dat maakt het ethisch karakter van de concrete, individuele mens. En, zo schrijft Climacus, dat maakt je ook oneindig belangrijk: “Ethisch gezien is het afzonderlijk subject oneindig belangrijk” (p. 156).

Keer ik terug naar het bovenvermelde, cursief gedrukte citaat waarin Climacus stelt dat in de existentiële verhouding van de existerende subjectieve denker evenveel positief als negatief zit. Merk op dat het gaat over een existentiële verhouding, wat duidt op het belang van die verhouding voor het existeren van die concrete mens. Het is dus geen vrijblijvende verhouding die op het einde van het betoog wordt afgesloten en irrelevant wordt. Er zit evenveel positief als negatief in, omdat die verhouding een mengeling is van objectieve gegevens, vaststellingen en het negatieve. Dit negatieve, en hier bouwt Climacus terug op Hegel, is het niets (het positieve is het zijn, het bestaan, dat wat is). Wat betekent dit? Veronderstel dat je jaren wijdt aan de filosofie, onvermoeibaar werk je jezelf door filosofische literatuur en tracht je jezelf hiermee existentieel te voeden. Ongeacht de hoeveelheid studie die je aan de filosofie hebt besteed, steeds zal er een belangrijk “niets” zijn, wat onlosmakelijk met jouw verbonden blijft. Een “niets” in de zin van een niet-kennen, waarbij dat kennen opnieuw ruim en existentieel dient te worden opgevat. Of dit “evenveel” van Climacus werkelijk kwantitatief dient te worden opgevat, weet ik niet. Ik geloof wel dat Climacus zegt, wat ooit in de mond van Socrates werd gelegd: “hoe meer ik weet, hoe meer ik niet weet”. Hoe meer ik me bewust ben van de kennis die ik heb, hoe sterker ik die kennis in mijn leven probeer te integreren, hoe meer ik geconfronteerd wordt met de gigantische hoeveel kennis die ik niet heb en nooit zal hebben. Hoe meer ik ook zal inzien dat dit wezenlijk is voor de condition humaine en daarom niet als een tekort mag worden opgevat: “De negativiteit in het bestaan […] is gefundeerd in de synthese van het subject: dat het een existerende oneindige geest is” (p. 92).

Bovengenoemde verhouding heeft evenveel van het komische als van het pathetische, zo lees je in het citaat. Laat ik dit duidelijk maken aan de hand van een voorbeeld. Het komische situeert zich in het ironische, in de glimlach van de relativering. Veronderstel dat iemand zich uit de naad werkt om een bepaalde theoretische inhoud onder de knie te krijgen. In welke situatie krijgt zoiets een komisch karakter? Ik geef enkele voorbeelden. Stel dat je als publiek aanvoelt dat iemand een theoretisch betoog afsteekt waar zij existentieel niets mee heeft of stel dat iemand een betoog afsteekt en hiermee doet uitschijnen over de ultieme waarheid te beschikken (zoals Wittgenstein in zijn Tractatus beweert dat met zijn geschrift alle vragen beantwoord zijn p.11), of iemand realiseert zich dat de kennis die hij verworven heeft meer vragen oproept dan beantwoord,…dit alles doet een glimlach of zelfs een schaterlach veroorzaken (zou Einstein daarom zo lachen op de foto?). Climacus denkt hier aan de Socratische ironie: “Socrates’ ironie bedient zich onder andere van de vorm dat hij, juist wanneer hij de oneindigheid naar voren wil brengen, in eerste instantie praat als een waanzinnige” (p. 93). 

Het pathetische kan begrepen worden vanuit de betekenis van het Latijnse werkwoord pati, waar pathos van is afgeleid. Pati betekent lijden. Het verwerven van existentiële kennis betekent de volledige rit van de taxonomie uitzingen: van het verwerven van feitelijke kennis, tot het integreren van deze kennis in het leven. Dat kost bloed, zweet en tranen, wellicht ook de nodige humor. Climacus schrijft: “Pathos dat niet gezekerd wordt door het komische is illusie, het komische dat de zekering door pathos mist, is onrijpheid”.  De lange, vaak eenzame weg tot existentiële kennis wordt gestut door het komische. Het komische maakt de oneindige opdracht tot menswording voor het concrete individu niet alleen dragelijk, het maakt deze opdracht tot het wezen van het bestaan. Indien het komische slechts op zichzelf bestaat, zonder de pathos, dan lijkt het eerder op een tuinslang die wilde kronkels maakt en volledig op hol is geslagen, het water willekeurig in het rond spuit. Het komische zonder het pathetische berooft het hele traject van zin.

Zoals ik reeds herhaaldelijk heb gesteld, onderzoekt Kierkegaard en in deze tekst ook Climacus, de modaliteiten van de verhoudingen die nodig zijn om het menselijke bestaan in kaart te brengen. Hierbij gaan zowel Kierkegaard en Climacus fenomenologisch te werk, i.e. ze trachten elk psychologisch, filosofisch en existentieel aspect in kaart te brengen. Wat voor mij belangrijk is, is dat het cursief gedrukte citaat wijst op het belang van de existentiële betrokkenheid wil kennis überhaupt enige betekenis hebben. Een boek mag de meest interessante ontdekkingen beschrijven, maar als het gesloten en ongelezen op het rek staat of als het nooit stichtend gebruikt wordt, wat is dan de betekenis van wat erin beschreven staat?

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “Mogelijke en werkelijke stellingen van Lessing”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-philosophicus, Athenaeum-Polak & Van Gennep: Amsterdam, 1976