De verhouding tot het absolute

 Dat religie en levensbeschouwing vandaag tot de privésfeer behoren (of verbannen zijn), lijkt een open deur intrappen. Een en ander hangt uiteraard af van de wijze waarop je religie definieert. Religie zou afgeleid zijn van het Latijnse religare (al betwisten sommige filologen de oorspronkelijkheid van dit werkwoord), wat samenbinden of verbinden betekent. In termen van Climacus zou ik religie definiëren als datgene waarmee een mens in verhouding treedt tot het absolute, versta tot het fundamentele in het leven. Hiermee verschuift de vraag, natuurlijk. Wat is dat fundamentele? De ondertitel van Nietzshes merkwaardige autobiografie luidt: “hoe iemand wordt, wie hij is”. Religie zou dan kunnen wijzen op het proces dat leidt tot de persoonlijke identiteitsvorming, al dan niet in relatie tot het absolute (God?). Opnieuw een verschuiving van de vraag: hoe komt iemand tot die persoonlijke identiteitsvorming? (Critici kunnen mij terecht een te open definitie van religie verwijten - death by a thousand qualifications - alles is religie, of toch niet?) Het lijkt me veilig aan te nemen dat de buitenwereld hierbij een fundamentele rol speelt. Rabbi Jonathan Sacks wijst erop dat mensen hun individuele genen doorgeven, maar als groep verantwoordelijk zijn voor het doorgeven van bindende verhalen, wellicht ook van morele waarden en kaders. 

De vraag waarmee Climacus worstelt is de aard van de verhouding tot het absolute. Voor ik de probleemstelling verder toelicht, wijs ik erop dat het absolute door Climacus verstaan wordt als de eeuwige zaligheid (p.396). De verhouding tot het absolute doel (telos ( τέλος )) heeft een andere aard dan de verhouding tot de relatieve doelen. Climacus legt dit uit met het voorbeeld van geliefden. Veronderstel dat een koppel een weekje samen op reis gaat. Op het einde van de week leeft toch bij hen het gevoel dat ze niet echt tijd voor elkaar hebben gehad, ongeacht het feit dat ze een hele week samen op reis zijn gegaan. De beleving van de verhouding met elkaar, waar beiden zo naar hunkerden, werd bemoeilijkt of misschien wel onmogelijk gemaakt omdat andere beslommeringen de aandacht voortdurend opeisten (p. 417). Er waren misschien problemen met de vlucht, het hotel. Dan belden de kinderen weer, vervolgens werd één van beiden ziek, enz. Misschien zou het beter geweest zijn indien ze niet op reis zouden zijn gegaan, maar gewoon thuis ongestoord één dag samen zouden hebben doorgebracht. De ene dag die ze samen doorbrachten, bood hen dan de gelegenheid om echt stil te staan bij de verhouding die ze hebben. Het samenzijn kan hen dan de energie geven om opnieuw de dagelijkse beslommeringen het hoofd te bieden. Maar, in dit ligt nu net het verschil met de verhouding tot het absolute, aldus Climacus: “Twee getrouwde mensen verhouding zich namelijk relatief tot elkaar. En daarom is daar niets tegen dat ze een dag hebben dat ze er echt voor elkaar zijn. Maar je nu en dan een keer tot je absolute telos verhouden is je relatief tot je absolute telos verhouden. Je relatief verhouden tot je absolute telos daarentegen is je verhouden tot een relatief telos, want het zich verhouden is het beslissende. En dus is de opgave je verhouding tot het absolute telos zo in te oefenen dat je het voortdurend bij je hebt terwijl je in je relatieve doeleinden van je existentie verkeert” (p. 417). 

De verhouding tot het absolute is dus het resultaat van een niet-aflatend innerlijk proces dat zich niet voltrekt in een specifieke plaats of tijd (misschien is het boventijds): “[...] het gaat erom alles absoluut te wagen, alles absoluut in te zetten, het hoogste telos absoluut te begeren”. Een tijdje geleden zag ik op YouTube een korte video waarin rabbi Twerski vertelt over een jonge herder die de synagoge betreedt. De jonge herder kent de vooropgestelde gebeden niet en ziet geen andere oplossing dan een fluitje te nemen en hierop te beginnen spelen. Geschokt door het fluitspel, eisen de bezoekers van de synagoge dat de jonge herder vertrekt. De aanwezige rabbijn houdt hen tegen door het publiek erop te wijzen dat de jonge herder “the doors of prayer” heeft geopend, omdat hij een diep verlangen had met God in contact te treden. Gebed, zo stelt Twerski, is het diepe verlangen om met God in contact te treden. 

Het heidendom heeft echter nagelaten om zich volledig over te geven in de verhouding tot het absolute, zo stelt Climacus. Het middeleeuwse kloosterleven heeft zich dan weer in een ander opzicht vergist (p. 414). Het volkomen terugtrekken uit de wereldse samenleving staat immers niet garant voor een absolute overgave in de verhouding tot het absolute. Omdat religieuzen te veel bezig zijn met zaken waarmee ze enkel in relatieve zin in verhouding kunnen treden, versta de verplichtingen van het kloosterleven, doen ze in feite net hetzelfde dan wat buiten de kloostermuren gebeurt. Ook de monnik zal, net zoals het voornoemde verliefd koppel, een tijd buiten de tijd moeten vinden wil hij een absolute relatie uitbouwen tot het absolute. Climacus stelt ook vast dat onze tijd, versta zijn tijd in de 19de eeuw, een vermenging inhoudt van de fouten van het heidendom met de fouten van het klooster ideaal.  

Climacus schrijft: “Maar je kunt niet zeggen dat de verhouding tot het absolute telos zich in de relatieve doelen uitput, want de absolute verhouding kan eisen dat je al die andere doelen verzaakt. Daarentegen kan iemand die zich tot het absolute telos verhoudt zich heel goed in de relatieve bevinden, juist om verzakend de absolute verhouding in te oefenenen [...] Ja, dan is het zijn [ieder individu] opgave existerend uit te drukken dat hij steeds de absolute gerichtheid op het absolute telos heeft, het absolute respect [...] En dit moet hij existerend tot uitdrukking brengen, want pathos in woorden is esthetisch pathos” (mijn cursivering) (p. 414-415).

Ik probeer een en ander te verduidelijken aan de hand van een voorbeeld. Veronderstel dat iemand een drukke agenda heeft. Naast de verplichtingen die het gezinsleven met zich meebrengt, is er ook de drukke en veeleisende job en het scala aan nevenactiviteiten. Met dit alles staat het individu in een relatieve verhouding. Het gezinsleven kan om een of andere reden veranderen of zelfs stoppen, hij kan zijn job verliezen of van hobby veranderen. Kortom, de tijd en de omstandigheden bepalen de relativiteit van de verhoudingen. Maar datzelfde individu wordt met de nooit-aflatende opdracht tot zelfrealisatie geconfronteerd. Die zelfrealisatie zal zich in de woorden van Climacus uiten in het steeds opnieuw beleven van de verhouding met het absolute telos (in casu van Climacus is dat de eeuwige zaligheid, maar ik trek de redenering misschien onterecht, maar ik denk het niet, open tot zelfrealisatie en uitbouw van persoonlijke en collectieve, fundamentele identiteit - merk mijn cursivering van het woordje “steeds” op in het vorige citaat van Climacus). Die verhouding met het absolute telos kan slechts boventijds worden gerealiseerd, in de zin dat deze opdracht een soort schaduw is die heel je leven aanwezig blijft. Tot je laatste adem zal die opdracht zich aandienen, steeds moet je blijven werken aan de uitbouw van de relatie tot het absolute telos. Het heeft daarbij geen zin om je af en toe letterlijk terug te trekken uit het leven, omdat de plaats en tijd waarin je in retraite gaat ook in relatieve verhouding staan tot wie jij bent. Denk aan het verhaal van het verliefde stel dat zoekt naar “tijd” voor elkaar. Let op, ik beweer niet dat het af en toe terugtrekken uit de ratrace van het bestaan zinloos zou zijn, integendeel zelfs. Belangrijk is echter, en dat leren we van Climacus, dat dit terugtrekken uit de ratrace gebeurt met de juiste verwachtingen. Zo’n retraite kan wel degelijk heilzaam zijn, maar blijft slechts een puzzelstukje in de opbouw en beleving van de absolute verhouding tot het absolute telos, versta, de retraite vormt slechts een hulpmiddel, naast al de anderen in de opbouw van je fundamentele identiteit. 

Op welke manier kunnen de verhouding tot het relatieve telos en het absolute telos samen bestaan. Hierover schrijft Climacus: “Tja, het gaat zo toe dat de opgave erin bestaat de absolute verhouding tot het absolute telos in te oefenen en wel zo dat het individu ernaar streeft dit maximum te bereiken: zich tegelijk tot zijn absolute telos en tot het relatieve te verhouden. Niet door die twee te mediëren, maar door zich absoluut tot zijn absolute telos en relatief tot het relatieve te verhouden. Laatstgenoemde verhouding behoort aan de wereld toe, eerstgenoemde aan het individu zelf” (p. 416)

Ik begon deze bijdrage met de bewering dat de religieuze beleving in onze (liberale) samenleving tot de privésfeer behoort. Dat is ook de vaststelling van politiek filosoof Francis Fukuyama in zijn boek over het liberalisme (Fukuyama, 2022). Ongeacht de vraag of dit werkelijk zo is in alle aspecten van de religie en voor alle religies en levensbeschouwingen in onze samenleving, denk ik dat de verschuiving van de religie naar de privésfeer misschien kan helpen in de uitbouw van de absolute verhouding tot het absolute telos. De randgegevens van de religie of levensbeschouwing staan immers slechts in relatieve verhouding tot het individu. Het voordeel van deze visie is dat de gelovige terdege beseft dat het in alles te maken heeft met de verhouding tot het absolute en niet met de verhouding tot instituten en bijhorende rituelen. Het nadeel is echter dat formele aspecten van de religie of levensbeschouwing hiermee volkomen kunnen worden weg gerelativeerd, wat misschien betekent dat het kind met het badwater dreigt weggegooid te worden.

Fukuyama, Francis, Het liberalisme en zijn schaduwzijden. Verdediging van een klassiek ideaal, Antwerpen-Amsterdam: Atlas Contact, 2022

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

De bekeerde dichter

 In de sectie over het pathetische geeft Climacus een interessant voorbeeld van een dichter die “de weg van het theater naar de kerk is ingeslagen” (p.397). De dichter die eertijds zijn talent kon laten schitteren in seculiere gedichten, zal nu datzelfde talent inzetten om religieuze thema’s te bezingen. Laat je echter niet misleiden, zo stelt Climacus, het is niet omdat een poëet prachtige religieuze teksten schrijft, dat hij/zij daarom over een “eminente religieuze individualiteit” beschikt. In wat volgt citeer ik Climacus uitgebreid en verschaf ik toelichting over de geciteerde tekst.

“Religieus gezien bestaat er immers geen eminentie behalve het paradoxaal-dialectisch gezag van een apostel. En  ingevolge de kwalificatie dialectiek die de sferen van elkaar scheidt, betekent eminentie religieus gezien juist teruggang. Zijn pathos is dichterpathos, het pathos van de mogelijkheid, met de werkelijkheid als aanleiding. Zelfs als hij wereldhistorisch pathos bezit is dat het pathos van de mogelijkheid - en ethisch gezien van de onrijpheid. Want ethisch gezien betekent rijpheid juist dat een mens zijn eigen ethische werkelijkheid begrijpt als oneindig veel belangrijker dan het begrijpen van de hele wereldgeschiedenis. Het pathos dat adequaat aan een eeuwige zaligheid beantwoordt, is de transformatie waarmee de existerende mens alles in zijn existentie verandert in verhouding tot dat hoogste goed” (p. 397-398).

“Religieus gezien bestaat er immers geen eminentie behalve het paradoxaal-dialectisch gezag van een apostel”. Religieus gezien bestaat er geen eminentie of vooraanstaandheid. Climacus bedoelt hier volgens mij mee dat elke mens die in zijn/haar leven het religieuze stadium in een aspect van het leven bereikt, op een kwalitatief gelijkwaardige wijze existeert dan elk ander mens die het religieuze stadium in zijn/haar leven bereikt. Er is gelijkwaardigheid van mensen, maar daarom geen gelijkheid. Denk aan het gebed dat tijdens een katholieke eucharistieviering in het eucharistisch hooggebed wordt gebeden en waarin gezegd wordt dat God dat zal verwijderen wat scheiding brengt: “Breng zo de mensen bijeen van alle rangen en standen, van alle rassen en talen om in eenheid de maaltijd te vieren tot eeuwige verzoening in een nieuwe wereld, die vervuld is van uw vrede” (Eucharistisch hooggebed VII). Uitzondering is dat wat Climacus omschrijft als het paradoxaal-dialectisch gezag van de apostelen. Het gezag is paradoxaal omdat eindige, onvolmaakte mensen (onvolmaakt is geen verwijt naar de mens toe, onaf zijn is eigen aan de mens, het is naar de woorden van Nietzsche, menselijk al te menselijk) een blijde boodschap brengen van een God die transcendent is (je zou kunnen spreken van een transcendentie die in de immanentie verschijnt). Bovendien is het gezag dialectisch omdat het enerzijds in de rationaliteit via woorden maar anderzijds ook in de irrationaliteit via de passies en in daden een boodschap thematiseert die de taal overstijgt. Niet iedereen is echter in staat om apostel te zijn. Vaak wordt over het hoofd gezien dat deze laatste gedachte een cruciale gedachte is uit de roepingsverhalen. Zie bijvoorbeeld het roepingsverhaal van de leerlingen (Mt.4). Jezus vertoeft aan het meer van Kafarnaüm waar vissers druk in de weer zijn. Daar roept Hij Simon Petrus en zijn broer Andreas, maar niet de andere vissers. Dit betekent niet dat de andere vissers minderwaardige mensen zouden zijn. Niet iedereen wordt lasser, visser, apostel, chirurg,...In de woorden van Nietzsche dient een mens te worden wie hij is. Eminentie heeft dus niets te maken met het feit dat je als apostel een specifiek type van roeping hebt, die een ander mens niet heeft. 

“En ingevolge de kwalificatie dialectiek die de sferen van elkaar scheidt, betekent eminentie religieus gezien juist teruggang”. Zoals herhaaldelijk vermeld, schiet de dialectiek tekort als het gaat om het volkomen en volledig thematiseren van menselijke existentie. De dialectiek is wel in staat om de grenzen van haar eigen dialectisch denken aan te geven. Indien er in het religieuze stadium een vorm van eminentie zou optreden, zou dit paradoxaal gezien een teruggang betekenen. Enerzijds treedt vooraanstaandheid op de voorgrond, maar anderzijds is er een teruggang juist omdat er in het religieuze geen kwalitatief onderscheid tussen mensen meer bestaat (zie infra). Religieuze eminentie zou je daarom eerder als een vorm van zelfbedrog kunnen bestempelen.

“Zijn pathos is dichterpathos, het pathos van de mogelijkheid, met de werkelijkheid als aanleiding. Zelfs als hij wereldhistorisch pathos bezit is dat het pathos van de mogelijkheid”. Het pathos van de bekeerde dichter is dat van de mogelijkheid, omdat de dichter in zijn verbeelding over de ander schrijft op basis van mogelijke scenario’s die zich in een leven zouden kunnen voltrekken. Zie in vorige bijdragen waarin ik heb uitgelegd dat volgens Climacus de andere slechts kenbaar is als mogelijkheid (posse) en niet als werkelijkheid. De werkelijkheid (esse) waarin de dichter staat, vormt wel de aanleiding om over de ander te denken. Het is echter niet mogelijk om in de schoenen van een ander te staan. Zelfs wanneer de dichter een erudiet persoon is, betekent dit geenszins dat deze dichter in staat is het religieuze stadium te vatten, laat staan het religieuze stadium waarin een ander zich bevindt, onder woorden te brengen.

“Zelfs als hij wereldhistorisch pathos bezit is dat het pathos van de mogelijkheid - en ethisch gezien van de onrijpheid. Want ethisch gezien betekent rijpheid juist dat een mens zijn eigen ethische werkelijkheid begrijpt als oneindig veel belangrijker dan het begrijpen van de hele wereldgeschiedenis. “ Zelfs indien de dichter over een wereldhistorisch pathos beschikt, is dat in ethisch opzicht een vorm van onrijpheid. Het wereldhistorisch pathos is immers het pathos van de mogelijkheid. Als iemand in de wereld staat (anders kan natuurlijk niet), dan zal hij die wereld steeds in zich opnemen als mogelijkheid. Nooit is iemand in staat om volkomen in symbiose te treden met de wereld. Steeds ontstaat er in de verbeelding een mogelijke wereld. Zo ken ik de ander, juist omdat ik in mijn verbeelding een mogelijk scenario kan reproduceren, een voorstellingswijze kan maken van wat het leven voor die persoon mogelijkerwijs zou kunnen zijn. Absolute zekerheid, door Climacus omschreven als het esse (zijn) is onmogelijk. Het doel van het bestaan is echter existeren. Daarom dient het individu de perceptie van de mogelijkheid te overstijgen om een zijnstoestand, een existentie te bereiken. Het individu zelf begrijpt zijn bestaan ook slechts als mogelijkheid. Hij overziet het bestaan en beschouwt een reeks mogelijkheden waarin dit bestaan zich zou kunnen manifesteren, waarin hij/zij zou kunnen existeren. Omdat hij de facto moet bestaan en moet existeren, dient een mogelijkheid zich te veruitwendigen als een zijnstoestand. De religieuze dichter, die omwille van zijn wereldhistorisch pathos in staat is het religieuze gedicht op een zeer geloofwaardige wijze neer te schrijven, verkeert in ethisch opzicht nog in een toestand van onrijpheid omdat hij datgene wat hij neerschrijft nog niet in zijn eigen existentie kan beleven. Ethisch leven betekent dat je existeert, dat je bent (zijn) en dus het stadium van de mogelijkheid (posse) achter je laat. 

“Want ethisch gezien betekent rijpheid juist dat een mens zijn eigen ethische werkelijkheid begrijpt als oneindig veel belangrijker dan het begrijpen van de hele wereldgeschiedenis”. Hiermee zegt Climacus niet dat de wereldgeschiedenis onbelangrijk zou zijn. Als het individu over een adequate rijpheid beschikt, zal hij in staat zijn te existeren, wat een ethisch proces is. Samen met dat existeren, ontluikt ook een verantwoordelijkheid. Ik zou hier de vergelijking willen maken met het denken van Levinas. Hierin wordt het individu met een oneindige verantwoordelijkheid voor de ander bekleed, wil hij/zij ethisch kunnen existeren. Deze oneindige verantwoordelijkheid zou je kunnen omschrijven als de kleur van je hart, als de wijze waarop je in het leven staat, als de niet-aflatende ethische gezindheid waarmee je de ander benadert.  Juist omdat de verantwoordelijkheid oneindig is, begrijpt het individu zijn eigen ethische werkelijkheid als oneindig veel belangrijker dan het begrijpen van de wereldgeschiedenis. Dit omwille van twee redenen. Ten eerste, en dit heb ik reeds aangehaald, is die oneindige verantwoordelijkheid de ethische gezindheid die je aan de ander toont. Ten tweede kan de wereldgeschiedenis slechts als mogelijkheid (posse) worden begrepen en niet als existentie-toestand (zijn). 

In een voetnoot schrijft Climacus het volgende: “Welnu, ik ben van mening dat het een waarachtig religieus mens zou passen te zeggen: ‘Ik twijfel aan niemands zaligheid. De enige voor wie ik bang ben, ben ikzelf. Ook al zie ik iemand diep zinken, ik zou toch nooit aan zijn zaligheid durven twijfelen. Maar was ik het zelf, dan zou ik wel gedwongen zijn zoiets vreselijks te denken”. Een eigenlijk religieuze individualiteit is ten opzichte van anderen altijd zo mild, zo vindingrijk in het uitdenken van verontschuldigingen. Alleen jegens zichzelf is hij koud en streng als een grootinquisiteur” (p. 398). Merk op dat Climacus duidelijk mildheid aan de dag legt ten opzichte van de ander. Is de manier waarop de ander benaderd wordt erg mild, ten opzichte van zichzelf is er hardheid. De onvermurwbaarheid ten opzichte van jezelf heeft alles te maken met de oneindige verantwoordelijkheid waarmee je bekleed bent. Men mag echter niet vergeten dat elk individu, elke mens, met diezelfde oneindige verantwoordelijkheid omhuld is en op zijn/haar beurt met een gelijkaardige mildheid de ander dient te benaderen. Op die manier ontstaat er een web van intermenselijke relaties dat vanuit de oneindige ethische verantwoordelijkheid die op elk individu rust, een netwerk van relaties opbouwt waarin tolerantie en vergeving cruciaal zijn. 

Ook verhalen in de Bijbel getuigen van deze dubbelheid. God kan immers zeer hard uit de hoek komen en tegelijk erg mild, tolerant en vergevingsgezind zijn. Ter illustratie verwijs ik naar het zestiende hoofdstuk van de profeet Ezechiël. Hierin vertelt Jahwe over de zorgzaamheid en de tederheid waarmee hij zijn kind Israël groot bracht. Omwille van de ontrouw van het volk werd Jahwe diep gekwetst. Hij omschrijft zijn dochter Israël als een prostituee die genadeloos zal boeten voor haar misstappen. Na zijn scheldtirade lezen we echter het volgende: “Want, zo spreekt Jahwe de Heer, zoals jij jegens Mij je eed hebt geschonden en het verbond hebt verbroken, zo zal Ik het doen tegenover jou.  Toch zal Ik blijven denken aan het verbond dat Ik met jou sloot in de dagen van je jeugd; Ik zal er een eeuwigdurend verbond met jou van maken. “ (Ez. 16,59-60).

“Het pathos dat adequaat aan een eeuwige zaligheid beantwoordt, is de transformatie waarmee de existerende mens alles in zijn existentie verandert in verhouding tot dat hoogste goed”. Ik breng dit laatste deel van het citaat in verband met wat Climacus verderop in de tekst schrijft: “Ethisch is het volkomen consequent dat het hoogste pathos van de wezenlijk existerende mens beantwoordt aan wat esthetisch de meest armetierige voorstelling is. En dat is de eeuwige zaligheid. Het ethische stadium, het ware existeren, mondt uit in het religieuze stadium wanneer het individu in verhouding treedt tot het absolute. Climacus koppelt de term “het absolute” opvallend weinig aan de term “God”. In het besef dat het absolute bij Climacus wel degelijk verwijst naar God, wil ik hier toch op wijzen dat het absolute in eerste instantie als een metafoor kan gelden voor het meest fundamentele, voor de radicale identiteit van de mens. Ik vermoed dat Climacus terughoudendheid aan de dag legt omdat hij wil vermijden dat de lezer het (geïnstitutionaliseerde) christendom te snel als synoniem voor dit absolute zal opvatten. Dit is gevaarlijk omdat Climacus de nadruk legt op het christen-worden (zie infra) als existentieel proces en niet op het verwerven van kennis over dat christendom. 

Als hij het heeft over de eeuwige zaligheid dan verwijst dit uiteraard naar een geloof in een leven bij God. Toch ook hier enige voorzichtigheid. In vorige bijdragen heb ik erop gewezen dat Bijbels gezien het aardse handelen een criterium is om over de eeuwige zaligheid te kunnen spreken. Steeds zal Jezus de oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de ander gebruiken als antwoord op een vraag van de omstaanders naar de modaliteiten van het eeuwig leven (zie infra). Indien de oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de ander effectief wordt opgevat als criterium voor de eeuwige zaligheid (handelingen, gedaan vanuit de ethische gezindheid van oneindige verantwoordelijkheid hebben eeuwigheidswaarde), dan kan het pathos dat adequaat aan die eeuwige zaligheid beantwoordt niet anders zijn dan een transformatie, een verandering van al wat het existerende individu op zijn levensweg tegenkomt in functie van en in verhouding tot het hoogste goed. 

Ik illustreer dit met een voorbeeld. Veronderstel dat iemand een alleenstaande buurvrouw heeft die geen familie of kennissen over de vloer krijgt. De oude buurvrouw heeft de hulp van anderen nodig om in haar huis te kunnen blijven wonen. De buurman helpt de buurvrouw zodat die buurvrouw in haar vertrouwde omgeving kan blijven wonen. De motivatie om de buurvrouw te helpen is het fundamentele geloof van de buurman in zijn oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de ander. Door die oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de ander te beleven in de relatie tot zijn buurvrouw, treedt de buurman in verhouding tot het hoogste goed. Merk op dat ook hier Climacus het woord “God” achterwege laat, hoewel God hier zeker kan gedacht worden (maar niet noodzakelijk als je de filosofie van Climacus wil introduceren in een interreligieuze dialoog). Natuurlijk kan de buurman zijn buurvrouw helpen, enkel en alleen omdat die buurvrouw hem daar financieel rijkelijk voor beloond of omdat hij een zeker aanzien in de gemeenschap wenst te verwerven. De motivatie van waaruit de hulp wordt verstrekt, zal misschien weinig effect hebben op de aard van de hulp zelf, maar laatstgenoemde motivatie kan de buurman niet in verhouding brengen tot het hoogste goed. Hoewel ik in vorige bijdragen reeds naar de tekst heb verwezen, wil ik ook nu opnieuw een fragment uit het zesde hoofdstuk van Mattheüs te illustratie weergeven: “Denkt er om: beoefent uw gerechtigheid niet voor het oog van de mensen om de aandacht te trekken; anders hebt gij geen recht op loon bij uw Vader die in de hemel is.  Wanneer gij dus een aalmoes geeft, bazuin het dan niet voor u uit, zoals de huichelaars doen in de synagoge en op straat, opdat zij door de mensen geprezen worden. Voorwaar Ik zeg u: Zij hebben hun loon al ontvangen.  Als gij een aalmoes geeft, laat uw linkerhand dan niet weten, wat uw rechter doet, opdat uw aalmoes in het verborgene blijve en uw Vader, die in het verborgene ziet, zal het u vergelden.” (Mt. 6,1-4)

In deze tekst besprak ik een citaat van Climacus waarin hij het heeft over de religieuze dichter. Hoewel die dichter misschien een ware kunstenaar is, kan hij/zij slechts het religieuze stadium bereiken na een transformatie. Deze transformatie gebeurt vanuit een radicale ethische keuze, een oneindige verantwoordelijkheid waarmee een individu in verhouding treedt tot het absolute, het hoogste goed. Omdat er in de religieuze verhouding gelijkwaardigheid van mensen is en omdat het religieuze aan de taal ontsnapt, kan de kunde van de poëet en de kracht van zijn/haar gedichten niet als criterium voor ware religiositeit worden opgevat.

 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

4ingen, “Eucharistische gebeden”, https://www.kuleuven/thomas (geraadpleegd op 24.07.2022)

Het esthetisch, ethische en religieuze: hiërarchie of perspectief?

 In elke inleidende cursus over Kierkegaard komt het onderscheid tussen het esthetische, het ethische en het religieuze aan bod.Terecht wordt er dan op gewezen dat er een soort opgaande lijn is die start bij het esthetische en eindigt in het religieuze. Het religieuze is dan het summum, dat enkel kan bereikt worden nadat de andere twee stadia doorlopen zijn. Climacus bevestigt dit wanneer hij bijvoorbeeld schrijft: “Neem je het religieuze, dan moet dat het ethische doorlopen hebben” (p. 397). Toch denk ik dat er enige nuancering nodig is. Ik zal proberen aan te tonen in deze en wellicht ook volgende teksten dat men zich op bepaalde momenten noodzakelijk  en onvermijdelijk in een bepaald stadium bevindt en moet bevinden. Dit stadium is geen verworven recht, is tijdelijk en ontvouwt zich in een specifieke situatie of in een specifiek (nietzscheaans) perspectief.  Het religieuze stadium dient bijvoorbeeld om de relatie tussen mens en het absolute, in casu God, vorm te geven. 

Het hoofdstuk rond het pathetische opent met een vrij ingewikkelde redenering die ik hier zal overnemen en zal voorzien van commentaar. Ik citeer Climacus uitgebreid: “In verhouding tot een eeuwige zaligheid als het absolute goed is pathos geen zaak van woorden. Waar het om gaat is dat deze voorstelling voor de existerende mens zijn hele existentie omvormt. Het esthetische pathos drukt zich uit in het woord en kan, wanneer het waarachtig is, aangeven dat het individu zichzelf verlaat om zich te verliezen in de idee. Het existerende pathos daarentegen treedt tevoorschijn doordat de idee zich herscheppend tot de existentie van het individu verhoudt. Als het absolute telos door zijn verhouding tot de individuele existentie deze niet absoluut transformeert, dan verhoudt het individu zich niet existentieel-pathetisch, maar esthetisch- pathetisch” (p. 396).

Zoals hierboven gezegd, wordt het religieuze stadium bereikt als men in verhouding treedt met het absolute. Hierbij stelt Climacus dat die relatie de mens volledig omvormt. Gebeurt die omvorming om een of andere reden niet, dan betekent dit in feite dat het individu het religieuze stadium niet heeft bereikt. Hierbij een kanttekening. Veronderstel dat iemand een zeer verregaande existentiële ervaring ondergaan heeft. Je hebt bijvoorbeeld iemand ontmoet en deze ontmoeting heeft je leven fundamenteel veranderd, je maakte een verkeersongeval mee waarbij je op het nippertje aan de dood ontsnapte, je bent genezen van een ernstige ziekte, enz. Het breukmoment dat eigen is aan zulke ervaringen, betekent dat het leven erna nooit meer hetzelfde kan zijn dan het leven ervoor. Natuurlijk betekent dit niet dat elk moment erna volstrekt anders beleefd wordt dan alle momenten ervoor (Je gaat uit eten en het was lekker, om een banaal voorbeeld te geven). Je kan bijvoorbeeld evenzeer pijn, teleurstelling, vreugde, uitgelatenheid, opluchting, enz.,  voelen, net zoals je dat ervoor hebt ervaren. Wat wel kan, is dat je de gebeurtenissen uit je leven anders zal (her)kleuren of (her)interpreteren. Een terugval in het “ervoor” is altijd mogelijk en wellicht onvermijdelijk en soms zelfs wenselijk. 

In het volgende stukje van het citaat zal Climacus het onderscheid tussen het esthetische en  het existentiële belichten in nogal moeilijke bewoordingen. Ik herneem een stukje van het citaat: “Het esthetische pathos drukt zich uit in het woord en kan, wanneer het waarachtig is, aangeven dat het individu zichzelf verlaat om zich te verliezen in de idee”. Om dit te kunnen begrijpen, zal ik gebruik maken van het voorbeeld van een dichter, wat ook door Climacus gebruikt wordt. Veronderstel dat een dichter een liefdesgedicht schrijft. De inspiratie voor het gedicht kan komen uit de eigen ervaring, maar dit is natuurlijk niet noodzakelijk. Indien de dichter de eigen ervaring als uitgangspunt gebruikt, levert dit, althans voor de dichter zelf, een ander gedicht op dan wanneer het gedicht zou ontstaan vanuit een algemene beschouwing over de liefde. Een gedicht dat gaat over een stukgelopen relatie is voor de dichter een ander gedicht wanneer het gebaseerd is op een eigen stukgelopen relatie dan wanneer het gebaseerd is op een veronderstelling van een stukgelopen relatie in de verbeelding van de dichter. Je hoeft niet in een relatiebreuk te verkeren om je een relatiebreuk voor te stellen. Wat de dichter in zijn verbeelding voorstelt, is hierbij een mogelijkheid. Je kan bijvoorbeeld een gedicht schrijven over een langlopende relatie die op de klippen gaat, terwijl je dit zelf nooit hebt meegemaakt. Climacus schrijft: “Het gaat erom dat voor de dichter de werkelijkheid alleen maar aanleiding is om de werkelijkheid te verlaten teneinde de idealiteit van de mogelijkheid te zoeken” (p. 396). Ik vertaal: het gaat erom dat de dichter de werkelijkheid waarin hij zijn gedicht over de relatiebreuk componeert verlaat om op zoek te gaan naar de idee van een relatie die op de klippen loopt. Dit idee ontstaat in de voorstellingswijze, de fantasie, de verbeelding van de dichter die een scala van mogelijke scenario’s waarin relaties op de klippen lopen, in zijn verbeelding kan overdenken of oproepen. Indien de dichter waarachtig is, zal hij in staat zijn om zich volledig in zijn verbeelding te laten opgaan, waardoor het gedicht ongetwijfeld “echt” overkomt. Dit betekent echter nog niet dat het hier gaat over een existentiële ervaring die door de dichter zelf werd beleefd.

 Over het existerende pathos schrijft Climacus: “Het existerende pathos daarentegen treedt tevoorschijn doordat de idee zich herscheppend tot de existentie van het individu verhoudt”. Laat ik dit opnieuw toelichten aan de hand van de poëzie. Indien de dichter een gedicht schrijft dat volkomen samenvalt met wie hij is, dan ontstaat dit gedicht niet alleen omwille van persoonlijke ervaringen maar zeker ook vanuit persoonlijke passies . Daarom spreekt Climacus over het existerende pathos. De idee die zich in het gedicht toont, ondergaat een transformatie. Climacus heeft het over het herscheppen van het idee in de (persoonlijke) existentie, in het concrete bestaan van die specifieke mens. De mens, die op zichzelf een verhouding is, treedt hierbij in een nieuwe, unieke verhouding tot dat wat in het gedicht onder woorden werd gebracht, maar wat eveneens aan die verhouding ontsnapt doordat het die verhouding overstijgt. 

Over het ethische en religieuze stadium is veel meer te vertellen dan wat ik in deze bijdrage aan bod kan laten komen. Ik beperk me tot enkele opmerkingen. Het ethische stadium heeft betrekking tot de keuze om dat wat men gelooft in daden om te zetten. “Het pathos van het ethische is handelen”, zo stelt Climacus (p. 399).  Slechts doordat het woord en de daad samenkomen wordt de existentie gevoed. Ik ben zo vrij een voorbeeld te geven dat niet door Climacus wordt aangehaald. In het eerste hoofdstuk van de Bijbel schept God de wereld door zijn woord. Er treedt met andere woorden een symbiose op tussen wat God zegt en wat God doet. Je zou dit een performatief taalgebruik kunnen noemen (zie bvb de taaldadentheorie van Austin).

Keer ik nog even terug naar de dichtkunst. Veronderstel dat een dichteres een liefdesgedicht schrijft waarin zij haar liefde voor een specifieke man bezingt. Het omzetten van de liefde in concrete daden in het dagelijks leven, is een ethische keuze, misschien wel een ethische plicht wil de relatie die in het gedicht aan bod komt enige kans op slagen hebben in de werkelijkheid. Zolang het bij woorden blijft, is er slechts sprake van “mogelijkheid”, daar andere woorden en andere scenario’s  mogelijk zijn, andere mensen bedoeld worden, andere situaties geëvoceerd: “Met betrekking tot mogelijkheid is het woord het hoogste pathos, met betrekking tot werkelijkheid is dat de daad”, zo schrijft Climacus (p. 399). 

Indien dit handelen een mens in verhouding plaatst tot het absolute, treedt het religieuze in werking. Ik eindig deze tekst met een citaat dat doet uitschijnen dat er een soort van hiërarchie bestaat waarin het esthetische en het ethische moeten doorlopen worden vooraleer men in het religieuze terecht komt. Ongetwijfeld is dat de visie van Climacus, maar ik blijf toch de stelling verdedigen dat alle drie de stadia ook als een perspectief kunnen worden opgevat waarin men zich op dat moment en onder die omstandigheden bevindt (in verdere teksten zal ik dat proberen duidelijk te maken). Climacus schrijft: “Als namelijk het religieuze waarachtig het religieuze is, door het ethische is heengegaan en het in zich heeft, dan kan het niet vergeten dat religieus gezien het pathos niet in het steeds maar weer bezingen of in het schrijven van liedboeken ligt, maar in het zelf existeren” (p. 397). 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Christendom versus christen-worden: naar een absolute keuze in het leven

 In §3 van “Ter oriëntatie in de opzet van Kruimels”, behandelt Climacus volgend probleem: “Het probleem van Kruimels als inleidend probleem, niet tot het christendom maar tot het christen-worden” (cursivering: Climacus) (p.389). Ik citeer uitvoerig zijn besluit en zal daarna trachten toelichting te verschaffen:

“Mijn voorgenomen inleiding bestaat er dus in dat ik door af te stoten het de mensen moeilijk wil maken christen te worden. Daarbij vat ik het christendom niet op als leer maar als existentie-tegenspraak en existentie-mededeling. Om die reden wil ik niet wereldhistorisch inleiden, maar psychologisch, en wel door er de aandacht op te vestigen hoeveel men eerst geleefd moet hebben en hoe moeilijk het voor een mens is om echt aandacht te hebben voor de moeilijkheid van de beslissing” (p. 391).

Het mag vooraf duidelijk zijn dat het christen-worden voor Climacus het hoogste goed is. Hij stelt zelfs onomwonden dat mensen het christendom nodig hebben (p. 393). Men kan zich uiteraard vragen stellen over de geprivilegieerde positie van het christendom. Climacus spreekt echter van het christen-worden als een absolute beslissing en van een kwalitatieve sprong. Met andere woorden, het psychologisch proces van christen-worden valt samen met de fundamenten van de menselijke identiteit (het is een absolute beslissing) en geeft een duidelijke kleur aan het bestaan (kwalitatieve sprong). Wat voor het christen-worden geldt, kan natuurlijk ook worden toegepast op andere levensbeschouwingen al zou Climacus dit niet onderschrijven denk ik. Het christendom levert immers, aldus Climacus,  een heel specifieke manier op van in het leven staan en belooft daarenboven een eeuwige zaligheid.

Ik begin met de analyse van het citaat. Zoals ik voordien reeds heb geschreven, ziet Climacus in zijn eigen cultuur wat men vergrijzing van de religie zou kunnen noemen. Hiermee bedoel ik dat het veel minder duidelijk wordt wat een christen tot een christen maakt. Het christendom evolueert naar een conglomeraat van private overtuigingen, startend vanuit de kinderdoop (die uiteraard niet bewust wordt gekozen door de gelovige, maar wel door de entourage). Toch staat Climacus niet volkomen weigerachtig ten opzichte van die kinderdoop, wat hij een uiterlijk aspect van de religie noemt. Juist omdat iemand door de kinderdoop een uiterlijke start krijgt van het proces dat leidt tot het christen-zijn, zou dat dit proces kunnen vergemakkelijken (maar niet altijd en onder alle omstandigheden) (p. 390). Climacus stelt wel vast dat, omwille van de grote grijze zone die het christendom nu is, mensen nogal gemakkelijk christen genoemd worden (of zichzelf christen noemen, er worden immers weinig of geen specifieke eisen gesteld). Hij zet zich in het vorige citaat af tegen wat vandaag het cultuurchristendom wordt genoemd, i.e. een vorm van christendom die slechts bestaat omdat de westerse christenheid een belangrijke rol in onze cultuur heeft gespeeld. Door het christen-worden als een psychologisch proces te begrijpen, hoopt Climacus de waarachtigheid en de radicaliteit van de keuze veilig te stellen. 

Climacus vat het christendom niet op als leer, wat niet betekent dat de theologische inhoud van een religie irrelevant zou zijn. De kennis van de theologische inhoud is echter geen criterium voor het waarachtig christen-zijn. Bovendien zou dit leiden tot de merkwaardige conclusie dat men slechts dan een levensbeschouwing kan aanhangen, indien men over voldoende intellectuele capaciteiten beschikt om de leer te begrijpen. Integendeel, zo stelt Climacus, staan intellectuele capaciteiten soms een zuiver geloof in de weg, daar men te goed in staat is om redenen te vinden die een radicale keuze voor het christen-zijn in gevaar zouden brengen (p. 392). Ik denk hierbij aan een gesprek tussen de gelovige automecanicien Carter Chambers en de sceptische, cynische bankier Edward Cole in de film ‘The Bucket List’. Cole kan  heel wat redenen opnoemen om niet in de almachtige schepper te geloven. “I envy people who have faith, I just can't get my head around it”, zo stelt Cole, waarop Carter antwoordt: “Maybe because your head’s in the way”.

Het christendom, zo stelt Climacus, is existentie-tegenspraak. De tegenspraak (ik praat persoonlijk liever over “het paradoxale karakter van het leven”) in het leven (h)erkennen is de verdienste van het pathetische, iets wat ondergesneeuwd is geraakt in de cultuur. De paradox van het christendom is dat een beslissing, genomen door een tijdelijk wezen dat de mens is in een tijdelijke, vergankelijke context, eeuwigheidswaarde heeft (Climacus spreekt over de eeuwige zaligheid). Bovendien, en daar blijft Climacus op hameren, is het christendom een existentie-mededeling. Het christen-zijn valt radicaal samen met wie je bent als mens. Meer nog, zo stelt Climacus, is dit christen-zijn een kwalitatief stadium dat verder reikt dan het ethische, namelijk het religieuze. Een ethische keuze betekent al heel wat. Zo is de keuze voor een levenspartner een ethische keuze omdat ze een radicaal engagement in daden betreft (het spreken over de liefde is dan weer een esthetische kwestie, liefde is een werkwoord, zo stelt de ethiek). Om uiteenlopende redenen kan de relatie met die levenspartner eindigen, wat, aldus Climacus in de absolute keuze voor het christen-zijn onmogelijk is. De relatie die door het christen-zijn ontstaat, is immers een relatie tussen mens en God. Interessant is dat Climacus de eigenheid van die relatie onderstreept. Ieder mens rijdt een uniek parcours, zo zou je kunnen stellen.  De radicale keuze voor het christendom is een “absolute beslissing”, een “kwalitatieve sprong” (p. 393).

Het feit dat Climacus het heeft over een kwalitatieve sprong is verre van onbelangrijk. Ik zal hierover in volgende bijdragen nog schrijven. Voor deze tekst is het belangrijk dat de kwalitatieve sprong een vorm van irrationaliteit incorporeert. Veronderstel dat je aan de rand van een afgrond staat. Na veel wikken en wegen, raak je overtuigt van het feit dat de sprong naar de overzijde haalbaar is. Toch ben je angstig. Dat ene moment waarop je springt, en dus je angst overwint, ontsnapt aan de pure rationaliteit. Op een andere dag had je misschien niet gesprongen. Climacus zal in het verder verloop van zijn redenering het belang van de passies onderstrepen en het pathetische als gelijkwaardig aan het dialectische beschouwen. In het citaat stelt Climacus vast dat je eerst heel wat geleefd moet hebben, vooraleer je de sprong naar het christen-zijn kan doormaken. Dit doet me denken aan een opmerking die Nietzsche schrijft in Afgodenschemering, wanneer hij stelt dat voor het echte leven veertig jaar jong is. Ook in de proloog van Zo sprak Zarathustra wordt duidelijk dat Zarathustra pas op dertigjarige leeftijd, na tien jaar introspectie in de grot, aan zijn openbare leven kan beginnen. Een menselijke keuze is veel meer dan het resultaat van een puur dialectisch proces: het is een samengaan van rationaliteit en irrationaliteit, van overdenken en zonder denken een sprong durven wagen.

Klik hier om het gesprek tussen Carter en Cole in de film "The Bucket List" te bekijken.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Christendom en speculatie: een zoektocht naar identiteit

 Er zijn bibliotheken gevuld over wat secularisatie precies inhoudt en wat het statuut van de geïnstitutionaliseerde religie vandaag precies betekent. In “Ter oriëntatie in de opzet van Kruimels”, onderdeel van het Afsluitend onwetenschappelijk naschrift, analyseert Climacus een aspect van de secularisatie problematiek tegen de achtergrond van wat het betekent om christen te zijn. Onnodig te stellen dat christen zijn volgens Climacus een existentiële kwestie is en niet zozeer een intellectuele keuze (p. 389). Ik wil in deze bijdrage de redenering van Climacus bespreken die weliswaar sterk op het christendom betrokken is, maar die in feite start vanuit een kwestie die het christendom overstijgt en dus ook voor andersgelovigen relevant is. Hij start namelijk vanuit de gedachte dat iedereen vandaag (in zijn tijd dus, maar misschien ook nu) christen is (u leest het goed) en juist omdat iedereen christen is, is het voor de hedendaagse christen veel moeilijker om precies uit te leggen wat dat christen zijn exact betekent. Climacus schrijft: “En met behulp van die voortreffelijke uitvinding ‘zonder meer christen te zijn’ heeft men het in de christenheid zo ver gebracht dat men niet met zekerheid weet wat christendom is” (p. 382) Iedereen is vandaag (21ste eeuw) christen omwille van de sociologische, politieke en culturele relevantie die het christendom in de loop van de geschiedenis voor onze contreien heeft gehad (of nog betekent, wie zal het zeggen. Ik beweer uiteraard niet dat er geen andere invloeden waren of zijn dan het christendom. Men verwijst in deze soms met de term ‘westerse christenheid’) en omdat het christendom vergleden is naar een filosofische overtuiging of leer, naar iets dat quasi samenvalt met humanisme (waarbij de vraag rijst of het mogelijk/eenvoudig is om uit te leggen wat humanisme precies inhoudt) of naar een overtuiging die vooral tolerant en open naar anderen wenst te zijn en hierbij de vraag naar de eigen identiteit vergeten is (zie p. 380). 

Ik vergelijk dit met een geopolitieke kwestie. Volgens vooraanstaande politiek filosofen zoals Francis Fukuyama is het zwaartepunt van de hedendaagse politieke discussie te vinden in de vraag naar identiteit (zie hiervoor naar zijn boek over Identiteit, verschenen in 2020). Wat betekent het om vandaag Amerikaan te zijn, of Canadees, of Portugees? Eenzelfde vraag wordt door Bart De Wever gesteld in zijn boek “Over identiteit”, wanneer het gaat over de identiteit van de vlaming. Omdat iedereen die in Vlaanderen woont als vlaming wordt bekeken en het vlaming zijn als evident wordt aanzien, blijft een doordacht antwoord op de vraag wat het betekent om vlaming te zijn, schromelijk uit. Nochtans lijkt het me erg belangrijk om over de vraag van de vlaamse identiteit na te denken, zeker in een tijd van globalisering waarin geopolitieke kwesties als de vluchtelingencrisis, oorlog en vrede of de klimaatverandering terecht de aandacht opeisen. De vlaming is een harde werker, maar heeft daar niet het monopolie op, net zoals innovatief zijn, tolerant zijn, enz. Vlaanderen is een kleine regio in een geglobaliseerde wereld. De vraag is of je naar de ander kan toestappen zonder te weten wie je zelf bent. Kan je bijvoorbeeld open en tolerant staan ten opzichte van andere culturen, wanneer je zelf niet weet wat jouw eigen cultuur inhoudt, waarvoor je staat, wat jouw identiteit bepaalt. Het is juist deze kwestie die door Climacus wordt vooropgesteld. Op welke manier kan je als christen in de wereld staan zeker wanneer het verre van duidelijk is wat dit juist betekent? 

In de aanloop naar deze kwestie heeft Climacus het over het belang van de kinderdoop. Dit lijkt weinig relevant te zijn, zeker in het licht van het dalend aantal kerkgangers in onze streken. Nochtans biedt Climacus hier opnieuw een interessant inzicht aan dat voor velen relevant is. De redenering is eenvoudig. Het is duidelijk dat een baby niet in staat is om weloverwogen te kiezen voor het doopsel, laat staan dat het kind voor zichzelf heeft uitgemaakt wat het betekent om als christen te existeren (“existeren” gebruik ik hier bewust, omdat Climacus erop wijst dat het christendom geen leer is, maar een existentiële kwestie) (p.381). Hij schrijft over het kinderdoopsel: “In de doop geeft het christendom hem een naam, en ik hij de nomine christen. Maar in de beslissing wordt hij christen en geeft aan het christendom zijn naam op (nomen dare alicui [iemand een naam geven]) (cursivering: Climacus) (p.381). Het lijkt alsof het belang van de kinderdoop hierbij geminimaliseerd is, maar niets lijkt minder waard. Climacus schrijft immers: “De doop is toch, hoop ik, niet alleen maar het uiterlijke feit dat iemand op zeven september om elf uur gedoopt is. Dat de tijd, de existentie in de tijd beslissend wordt voor een eeuwige zaligheid, is hoe dan ook zoiets paradoxaals dat het heidendom er met zijn denken niet bij kan [...] Dat een eeuwige zaligheid in de tijd door de verhouding tot iets historisch wordt beslist was waar het experiment over ging [de existentiële vraag naar de christelijke identiteit] En dit is wat ik nu christelijk noem. Niemand zal, neem ik aan, ontkennen dat de leer van het christendom in het Nieuwe Testament inhoudt dat de kwestie van de eeuwige zaligheid van het individu wordt beslist in de tijd en wordt beslist door de verhouding tot het christendom als iets historisch” (p. 376 en 378).

Twee zaken lijken me in deze relevant. Ten eerste stelt zich de vraag wat de paradox tussen de tijdelijkheid en de eeuwigheid inhoudt en op welke manier die eeuwigheid dan dient geïnterpreteerd te worden. Ten tweede kan je je afvragen wat de psychologische betekenis van deze paradox is. Ik antwoord hierop bondig. In de Bijbelse traditie kent men discussies over het levenseinde en het leven na de dood. Als er in die discussies een vraag wordt gesteld naar de aard van de eeuwigheid, dan is het antwoord steeds een verwijzing naar de tijdelijkheid. Lees bijvoorbeeld Mattheüs 19: “Eens kwam iemand naar Hem toe om te vragen: “Meester, wat voor goed moet ik doen om het eeuwige leven te verwerven? Hij zeide hem: “Waarom wilt ge van Mij weten wat goed is? Een slechts is er goed. Als hij het Leven wilt binnengaan, onderhoud dan de geboden” (Mt 19,16-17). De psychologische relevantie van dit alles heeft wat mij betreft te maken met het feit dat een goed mens zijn er wel degelijk toe doet. Wie je bent, de kwaliteit van de relaties die je met anderen onderhoudt, de beslissingen die je neemt, dit alles kan verregaande gevolgen hebben voor jezelf maar ook voor anderen in tijd en ruimte. Wat je in de beperkte tijdspanne van je leven doet, kan bijvoorbeeld een wereld van verschil maken in het leven van je kinderen of kleinkinderen en heeft ook in dat opzicht een eeuwigheidswaarde omdat het blijvend is (waarmee ik de vraag naar het bestaan van een leven bij God na dit leven niet uit de weg wil gaan. Ik ga er in dit betoog echter niet verder op in).

Voor ik terugga naar de vraag over de christelijke identiteit, nog even een zijdelingse opmerking. Zoals aangegeven, stelt Climacus dat iedereen in de samenleving als christen wordt aanzien. Houd zeker in het achterhoofd dat de tekst waarover ik hier schrijf, ontstaan is in de 19de eeuw. Dat er een duidelijk verschil is tussen toen en nu, hoeft geen betoog, maar toch is er relevantie voor vandaag juist omdat het christendom zich in onze contreien heeft aangepast aan de maatschappelijke en levensbeschouwelijke evolutie. Dit leidt tot een interessante ommekeer. Toen het christendom eertijds ontstond, was het geen eenvoudige zaak om zich tot dat christendom te bekeren, omdat de overgrote meerderheid geen christen was (zie p. 381). Vandaag is de cultuur niet christelijk meer in religieuze zin maar wel in cultureel-sociologische zin (iedereen is christen. Sommigen spreken van “cultuurchristendom”) en is een bewuste keuze om zich niet meer tot het christendom te bekennen levensbeschouwelijk relevant. Net zoals het interessant en verrijkend is om te weten waarom iemand zich bewust tot het christendom (of een andere levensbeschouwing) bekeert, is het zeker zo verrijkend om te weten waarom iemand zich bewust van het christendom distantieert. Als men van iets afstand doet, heeft men daarvoor redenen, hoe banaal die soms ook mogen lijken maar misschien helemaal niet zijn. Hoe banaal is immers het banale?

Terug naar de kwestie over de christelijke identiteit en ik laat opnieuw Climacus aan het woord: “Het christendom is geen leer maar drukt een existentiële tegenspraak uit en is een existentiemededeling. Als het christendom een leer was, zou het eo ipso [juist daardoor] niet het tegenovergestelde van de speculatie vormen maar een moment binnen de speculatie zijn. Het christendom heeft te maken met existentie, met het existeren, maar existentie en existeren zijn juist het tegenovergestelde van speculatie. [...] Juist omdat het christendom geen leer is, geldt ten aanzien van het christendom, zoals hierboven uiteengezet, dat er een gigantisch verschil bestaat tussen te weten wat christendom is en christen te zijn” (p. 388-389). Ik tracht uit te leggen wat Climacus bedoelt. Een leer wordt gevoed door rationele overtuigingen. Hierdoor kan een leer onderdeel zijn van speculatie, juist omdat speculatie de confrontatie inhoudt van een leer met een andere leer. Zo kunnen bijvoorbeeld twee sociologische theorieën met elkaar worden geconfronteerd en kan er een discussie starten. De filosofie is een discipline die zich onderscheidt van de esoterie en de religie juist omdat ze op een rationele wijze wil nadenken over de werkelijkheid (waarmee ik niet wil beweren dat er in de religie en de esoterie geen rationaliteit te vinden is). Die werkelijkheid is echter polyinterpretabel en veelzijdig. In termen van Nietzsche kan je spreken over de perspectivische visie op de werkelijkheid. Naast rationele overtuigingen wordt een visie eveneens onderbouwd door irrationele principes zoals de passies (denk maar aan de filosofie van David Hume). Die visie op de werkelijkheid wordt geïncorporeerd en leidt tot het menselijk existeren. In die existentie bevindt zich het christendom. Het christendom is dus geen leer. 

Stel nu dat het christendom wel een leer zou zijn, dan zou dat christendom de confrontatie kunnen aangaan met een andere leer, waardoor het onderdeel zou kunnen zijn van een speculatief proces. Merk op dat Climacus het heeft over een “moment binnen de speculatie”. Het christendom zou dan onderdeel kunnen zijn van een geschiedenisfilosofie (zoals die van Hegel, door Climacus vernoemd op p. 378).  Omdat het christendom geen leer is (maar wel rationele argumenten van een leer bevat), is er een groot verschil tussen de theologische studie van het christendom en het christen zijn. In het jodendom spreekt men bijvoorbeeld niet graag over theologie (theos: god, logos: leer), omdat God geen onderzoeksobject is.

Een interessant gevolg van dit alles is dat het christen-zijn toegankelijk is voor elke mens. Climacus schrijft: “De vraag wat christendom is moet dus worden gesteld, zij het niet op een geleerde manier en ook niet onder de partijdige vooronderstelling dat het een filosofische leer is. Want dan is de speculatie meer dan partij, of partij en rechter tegelijk. De vraag moet daarom gesteld worden met betrekking tot de existentie, en dan moet ze ook beantwoord en wel kort beantwoord kunnen worden” (p. 379). Niet zelden zijn mensen terughoudend als men hen vraagt om kleur te bekennen op levensbeschouwelijk vlak. Veronderstel dat de openingsvraag is: “Geloof jij in God?”. Deze vraag is een vraag naar de menselijke existentie. Stel nu dat iemand zou antwoorden “Ja, ik geloof in God”, dan is dat opnieuw een antwoord dat zich binnenin de menselijke existentie bevindt. De gesprekspartner, die filosofische spitsvondigheid wil demonstreren, antwoordt dan bijvoorbeeld met :”Dus jij gelooft dat God de wereld heeft gemaakt”, of “en waar zit jouw God bij al dat lijden”, enz. Ongeacht het belang van de argumenten, verandert het karakter van het gesprek hier wezenlijk. Is de eerste vraag een existentiële vraag in de zin die Climacus er aan geeft, de laatste tegenwerpingen zijn eerder onderdeel van een speculatief betoog (maar de gelovige uiteraard niet alle antwoorden op heeft of nodig heeft). Bovendien heeft Climacus hier een belangrijk punt. Een existentiële vraag, hoe belangrijk en veelzijdig ze ook moge klinken, heeft inderdaad in eerste instantie een kort en bondig antwoord nodig. De nuanceringen die nadien worden aangebracht, zijn dan geen minimalisering van het antwoord, maar onderzoeken veeleer de manier waarop de veelzijdigheid van de realiteit aan het bondige antwoord kunnen worden gekoppeld. Laat ik dit tot slot even illustreren met een vraag buiten de religie. Stel dat iemand aan mij vraagt of denken aan de toekomst belangrijk is. Mijn antwoord is dan “Ja”, maar hiermee is natuurlijk veel, maar zeker niet alles gezegd. 

De Wever, Bart, Over Identiteit, Gent - Borghoff & Lamberigts NV, 2019, 150p.

Fukuyama, Francis, Identiteit, waardigheid, ressentiment en identiteitspolitiek, Amersfoort - Wilco, 2019, 267p.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Handeling en intentie

 Zoals ik herhaaldelijk heb vermeld, onderzoekt Climacus de verschillende modaliteiten van het bestaan om van daaruit te komen tot waarlijk existeren. Handelen en existeren zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Zo schrijft Climacus: “De werkelijkheid is geen uiterlijke handeling, maar een innerlijkheid, waarin het individu de mogelijkheid opheft en zich met het gedachte identificeert om daarin te existeren. Dat is handeling” (p.348). Een handeling ontstaat op het moment dat een mogelijkheid zich verwerkelijkt en je in symbiose treedt met die handeling. Dit lijkt triviaal, maar dat is het niet. Climacus illustreert dit aan de hand van de parabel van de barmhartige Samaritaan. Een reiziger valt in de handen van rovers die hem voor dood achterlaten. Een priester en een leviet komen voorbij en zien de zwaargewonde reiziger aan de kant van de weg liggen. Toch doen ze niets om hem te helpen. Volgens Climacus kan het goed mogelijk zijn dat de priester en de leviet reeds van op afstand de gewonde man zagen liggen. Misschien flitste er in hun geest een appèl om die man te helpen. Het zou goed kunnen dat zowel de priester als de leviet in eerste instantie al hun verantwoordelijkheden terzijde wilden schuiven omdat ze geraakt werden door het lijden van de reiziger. Naarmate ze dichterbij kwamen, rezen er twijfels. Op welke manier weegt het helpen van de man op tegen hun maatschappelijke verantwoordelijkheid? Misschien zijn er wel andere mensen in de buurt die de man kunnen helpen, waardoor ik mijn reis niet hoef te onderbreken, zo zouden ze gedacht kunnen hebben. Wat met het oponthoud dat het helpen van de man zou veroorzaken? Waar liggen mijn prioriteiten? Besef dat het aanraken van een gewonde man een vorm van onreinheid met zich meebrengt, waardoor het voor de priester onmogelijk wordt om zijn maatschappelijke functie te vervullen. De vraag is nu hoe die priester existeert? In zijn denken voltrekt zich immers een ethische afweging - helpen van een mens in nood is een radicale ethische eis waaraan niet voorbij mag worden gegaan - maar die gedachte wordt niet verwerkelijkt. 

Climacus gaat verder. Stel nu dat de priester en de leviet enige tijd later wroeging zouden krijgen en rechtsomkeer zouden maken om de man alsnog te helpen. Aangekomen op de plaats van het onheil, blijkt de man verdwenen te zijn omdat de Samaritaan ondertussen al hulp heeft geboden. Wat zegt dit gegeven over de existentie van de priester en de leviet? Is de intentie om te handelen voldoende om de ethische kwalificatie, de waarachtige existentie van beiden veilig te stellen? Wanneer de priester en de leviet uiteindelijk huiswaarts keren, zullen ze dan in staat zijn in de spiegel te kijken en met zichzelf in het reine komen? Volgens Climacus zeker niet. Zo schrijft hij: “In God geloven, is dat er over nadenken hoe heerlijk het moet zijn te geloven, er over nadenken wat een vrede en geborgenheid het geloof kan schenken? Welnee. Zelfs wensen, waarbij toch de interesse, de interesse van het subject veel duidelijker is, is geen geloven, geen handelen” (p. 349). Verderop besluit hij: “Tussen de gedachte handeling en de werkelijke, tussen mogelijkheid en werkelijkheid, is er misschien qua inhoud geen enkel verschil maar qua vorm is het verschil altijd wezenlijk. De werkelijkheid is de interesse door erin te existeren” (p. 350).

Ik keer terug naar het eerste citaat: “De werkelijkheid is geen uiterlijke handeling, maar een innerlijkheid [...]”, een gedachte die vaak verwoord wordt in termen van “echt zijn”. Als mensen daadwerkelijk geholpen worden, maar het helpen gebeurt vanuit een verborgen agenda, dan voelt die helpen als onecht aan, zelfs wanneer onheil verholpen wordt. Waarlijk existeren, zo stelt Climacus, is dus niet het handelen voor het oog van anderen, maar omdat het handelen samenvalt met wie je echt bent. Ik verwijs hierbij naar de passage uit het evangelie van Mattheüs (een verwijzing die je niet bij Climacus terugvindt): “Denkt er om: beoefent uw gerechtigheid niet voor het oog van de mensen om de aandacht te trekken; anders hebt gij geen recht op loon bij uw Vader die in de hemel is.  Wanneer gij dus een aalmoes geeft, bazuin het dan niet voor u uit, zoals de huichelaars doen in de synagoge en op straat, opdat zij door de mensen geprezen worden. Voorwaar Ik zeg u: Zij hebben hun loon al ontvangen. Als gij een aalmoes geeft, laat uw linkerhand dan niet weten, wat uw rechter doet,  opdat uw aalmoes in het verborgene blijve en uw Vader, die in het verborgene ziet, zal het u vergelden” (Mt 6, 1-3). Waarlijk existeren is waarlijk en echt handelen en echt handelen betekent de verwerkelijking van het innerlijke.

Ik eindig mijn bijdrage met een bedenking die ik mij maakte naar aanleiding van wat Climacus schrijft over de priester en de leviet die op hun stappen terugkeren. Climacus besluit immers dat de priester en de leviet uiteindelijk een soort religieuze handeling hebben gesteld, waarbij ze de gewonde man niet hebben geholpen, maar toch hebben gehandeld. Het doet me denken aan een interessante discussie tussen twee belangrijke rabbijnen, Maimonides (1138-1204) en Nahmanides (1194-1270). Volgens Maimonides is er slechts sprake van berouw met het oog op vergeving wanneer de boeteling daadwerkelijk zijn zonder erkent, spijt heeft en handelt met het oog op herstel. Nahmanides legt de nadruk meer op terugkeer tot God, versta de intentie van de boeteling, het keren van het aangezicht naar God. Volgens rabbi Jonathan Sacks hebben beide rabbijnen gelijk maar belichten ze een verschillend aspect van wat ik het waarlijk existeren van de boeteling zou durven noemen. Je kan je nu de vraag stellen waarin het waarlijk existeren van de boeteling nu juist bestaat en op welke manier dit te rijmen valt met wat Climacus hierover zegt. Waarop ligt de klemtoon: innerlijk besef van berouw of uiterlijk handelen? Waarlijk berouw tonen met het oog op vergiffenis heeft dan zowel te maken met het omkeren naar God, de intentie om terug op het juiste pad te geraken en het daadwerkelijk overgaan tot actie met het oog op herstel. Slechts dan is waarlijk existeren mogelijk.

Voor een uitgebreide uiteenzetting over de discussie tussen Maimonides en Nachmanides, zie de website van rabbi Jonathan Sacks:

Sacks, Jonathan, “Two Concepts of Teshuvah”, The Rabbi Sacks Legacy Trust, https://www.rabbisacks.org/ (geraadpleegd op 18.07.2022)

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

 

De subjectieve denker als existerend mens

 Het mag duidelijk blijken uit de vorige teksten dat het Climacus te doen is om de menselijke existentie. Op alle mogelijke manieren probeert Climacus het belang van het existeren veilig te stellen tegenover allerlei vormen van denken en bestaan die niets met existeren te maken hebben. Tegelijk vormt de menselijke existentie een uitdaging. Eenieder die beslist het pad op te gaan naar een waarlijke existentie, mag zich verwachten aan scherpe uitdagingen. In wat volgt bespreek ik twee van die uitdagingen die met elkaar in verband te brengen zijn. Ten eerste riskeer je door waarlijk te existeren te ontsnappen aan de aandacht van de ander in de zin dat je door waarlijk jezelf te zijn - vergelijk met de ondertitel van Nietzsches autobiografie Ecce Homo, “Hoe iemand wordt wat hij is” - riskeert om aan de aandacht van de spotlights te ontsnappen. Ben je bereid om waarlijk jezelf te worden en te zijn, ook al wacht er weinig maatschappelijke (h)erkenning? Ten tweede stelt zich de vraag waar je de kracht vandaan haalt om met dat maatschappelijk isolement om te gaan. Net als Nietzsche, stelt ook Kierkegaard vast dat God naar de achtergrond verhuist. Door de mensheid vergeten worden is pijnlijk. Maar als zelfs God je niet meer herinnert, doordat hij niet bestaat, waar sta je dan als mens?

Kijken we naar de tekst van Climacus. Climacus stelt dat de subjectieve denker niet existeert. Hij is eenzijdig ethicus of eenzijdig dichter of eenzijdig historicus of eenzijdig dialecticus (p. 360). De subjectieve denker wordt als het ware gereduceerd tot één aspect van het mens-zijn en verzaakt hierdoor aan al het andere, in het bijzondere de passies. Slechts door het integreren van de passies in het leven kan de subjectieve denker het pad naar de ware existentie betreden: “Maar in de eerste en laatste plaats hartstocht, want het is onmogelijk om existerend over existentie te denken zonder hartstochtelijk te worden. Existeren is namelijk een enorme tegenspraak waarvan de subjectieve denker niet mag abstraheren (dat is al te gemakkelijk), maar waar hij in moet blijven (p. 360). Je kan dus wel degelijk als subjectieve denker naar het existerend bestaan kijken als was het een onderzoeksobject, maar je zal nooit volledig kunnen vatten wat het existeren waarlijk inhoudt zonder zelf existerend te zijn. Meer nog, en hier kan je vergelijken met de wereldberoemde uitspraak van Wittgenstein uit de Tractatus, “Waarover men niet spreken kan, daarover moet men zwijgen” - het existeren laat zich aldus Climacus niet volledig onder woorden brengen: “Maar existentie-werkelijkheid laat zich niet meedelen” (p. 367). Bovendien, en dat heb ik in vorige bijdragen reeds onderstreept, dient een existerend mens de tegenspraak die inherent is aan het leven, te omarmen in plaats van te bestrijden. Met andere woorden zal de subjectieve denker, wil hij existeren, moeten loskomen van eenzijdigheid en in termen van Kant, het menigvuldige moeten omarmen: “Maar de subjectieve denker, die, terwijl hij denkt, tegelijk existerend bij zichzelf aanwezig is, zal het onuitputtelijk vinden wanneer zijn geloof in de menigvuldige casibus [lotgevallen, wederwaardigheden] van het leven op de proef moet gesteld worden”. Het leven is geen onderzoeksobject. Alles wat de subjectieve denker in abstracto kan denken, moet in het existerend bestaan worden geconcretiseerd (cursivering: Climacus) (p. 362). 

“Jezelf in de existentie te begrijpen is ook het christelijk principe [...] De gelovige is een subjectieve denker”, zo schrijft Climacus en opnieuw breekt hij een lans voor het daadwerkelijk existerend in het leven staan. Als theoloog kan je het geloof in God als een onderzoeksobject bestuderen, maar de vraag blijft hoe je daadwerkelijk als gelovige in het leven kan staan, zeker vanuit de vele paradoxen die door dit geloof ontstaan. Het is bijvoorbeeld erg moeilijk om tegelijk berouw te voelen voor wat minder goed ging in je leven en zorgeloos te zijn (omdat God zich over de berouwvolle ontfermt) (p. 364). Wat mij betreft spreekt het voor zich dat laatstgenoemde situatie eveneens relevant is voor mensen die niet in God geloven (daarom schrijft Climacus “ook”). Bovendien wordt eenieder die existerend in het leven wil staan, uitgedaagd om zichzelf te zijn en te blijven ook wanneer maatschappelijke appreciatie (misschien) uitblijft. Denk aan mensen die zich specialiseren in zaken waar weinig of geen geld mee te verdienen is, zaken waarvan gezegd worden dat ze “geen toekomst” bieden. Sta even stil bij dit laatste. Misschien bieden bepaalde interesses of overtuigingen voor die concrete, existerende mens juist wel een toekomst, maar blijft de maatschappelijke honorering uit. De uitdaging is dan om toch door te gaan en niet te verzaken aan je levensproject en jouw menselijke existentie. Daarom noemt Climacus het existerend in het leven staan heel moeilijk en inspannend (p. 363).

Dit existerend leven vormt nog op een andere wijze een uitdaging, namelijk de overwinning van de angst om vergeten te worden. Deze angst maant de concrete existerende mens aan tot conformatie aan de groep. De prijs die hiervoor betaald wordt is erg hoog, want dit betekent een afbreuk aan zijn existentie: “Verdwaasd wil men wereldhistorisch opgaan in de totaliteit. Het laatste wat men ambieert is een afzonderlijk existerend mens te zijn. Vandaar misschien ook de vele pogingen houvast te vinden bij Hegel, zelfs van mensen die het dubieuze van zijn filosofie hebben gezien. Men vreest door een afzonderlijk existerend mens te worden spoorloos te verdwijnen, zodat niet eens de kranten, laat staan de kritische bladen, laat helemaal staan de wereldhistorische speculanten, je in het oog kunnen krijgen. Men vreest door een afzonderlijk existerend mens te worden, nog meer vergeten en verlaten te moeten leven dan iemand op het platteland [...] Zoals mensen in de woestijn uit schrik voor rovers en wilde dieren in grote karavanen reizen, zo heeft het individu een grote schrik voor de existentie, omdat die godverlaten is. Alleen in grote kudden wagen ze te leven en ze klampen zich en masse aan elkaar vast om toch iets te zijn” (cursivering: Climacus) (p. 365).

Kijken we even naar het vorige citaat. Merk op dat Climacus het niet alleen heeft over een concrete mens, maar ook over de mensheid. De mens wil als groep, als organisatie, als land, opgaan in het wereldhistorisch gegeven. Vandaar de aantrekkelijkheid van Hegels denken die elk gegeven beschouwt als een onderdeel van een dialectisch proces dat uiteindelijk leidt tot een soort wereldgeest. De afzonderlijke, existerende mens kan het gevoel krijgen aan het grote gebeuren van de wereldgeschiedenis voorbij te gaan. Nietzsche schreef in het kader van zijn Oneigentijdse beschouwingen een essay over de verschillende perspectieven in de geschiedenis. Hierin onderscheidt hij wat hij  de antiquarische geschiedenis noemt, i. e. de geschiedenis van concrete mensen die in het hele wereldverhaal vergeten worden. Ook hun verhalen vormen geschiedenis, maar hun levens dreigen verloren te gaan in de anonimiteit. 

Verder wijst Climacus op het belang van gehoord te worden. Mensen die met hun levensverhaal onderdeel zijn van de antiquarische geschiedenis, en dus vaak vergeten worden, verlangen soms toch naar een vorm van publieke (h)erkenning. Denk aan het belang van de verhalen op sociale media, waarin mensen, in de woorden van Dirk De Wachter, hun geluk uitschreeuwen. Succesverhalen zonder een plaats voor pijn, verdriet en mislukking. Bovendien dreigen existerende mensen zo vereenzaamd te worden dat het begrip godverlatenheid in de omschrijving past. Climacus schrijft in dezelfde periode als Nietzsche, die via zijn dolle mens in de Vrolijke Wetenschap de dood van God aankondigt. Hierdoor, zo stelt die dolle mens, dreigen mensen (en wellicht ook de mensheid) de volledige controle te verliezen en, zo zegt de tekst, te vallen in allerlei richtingen. Het existeren vormt dan voor het godsgeloof een dubbele uitdaging. Ten eerste dient de theïst, net zoals de atheïst, om te gaan met het opgeslokt worden in de anonimiteit maar ten tweede, blijkt de God die volgens Jesaja een mens nooit vergeet, ook niet wanneer zijn moeder die mens zou vergeten, niet meer te bestaan: “Zal een vrouw haar zuigeling vergeten, een liefhebbende moeder het kind van haar schoot? En zelfs als die het zouden vergeten, Ik vergeet u nooit! “ (Jesaja, 49:15).

Climacus vervolgt: “Maar een afzonderlijk existerend mens te willen zijn [...] dat is de ethische overwinning op het leven, op al het bedrog, de overwinning die in de theocentrische negentiende eeuw misschien wel de moeilijkste is” (p. 366). Zoals ook Nietzsche thematiseert, vindt er in het secularisatieproces een transitie plaats van God naar mens. De problematiek van de secularisatie is uiterst complex en veelzijdig. Hier volstaat te vermelden dat het verdwijnen of vinden van God steeds gelijk staat met het verdwijnen of vinden van een godsbeeld. Zo zal voornoemde dolle mens de dood aankondigen van de almachtige, metafysische en ethisch onfeilbare god. En dus heeft Climacus een belangrijke uitdaging voor de gelovige klaar: hoe God terugvinden in een eeuw waarin de secularisatie prominent aanwezig is, een uitdaging die vandaag meer dan ooit voor elk godsgeloof geldt. 

Ik sluit af met twee belangrijke gedachten die Climacus verbindt aan het existeren. Ten eerste schrijft hij: “En historische nauwkeurigheid is hier geen vereiste. De scène is de innerlijkheid in het existeren als mens”. Hij zegt niet dat historische nauwkeurigheid geen vereiste is. Hij zegt wel dat in het existeren die historische nauwkeurigheid naar de achtergrond verschuift. Je zou je bijvoorbeeld de vraag kunnen stellen wat mensen als leidraad in het leven nemen: de historische gebeurtenis of de perceptie? Wat overleeft in de herinnering? Wat er daadwerkelijk gebeurd is of de receptie van de gebeurtenis? Het spreekt voor zich dat voorzichtigheid geboden is. Het feit dat die historische nauwkeurigheid geen vereiste is in het proces dat leidt tot existentie, betekent in deze dat de existerende mens de levensopdracht krijgt om, in termen van Nietzsche, zijn leven als kunstenaar uit te bouwen. Hierin spelen uiteraard veel meer categorieën een rol dan alleen maar het historisch correcte (vraag is of de antiquarische geschiedenis bijvoorbeeld historisch correct kan genoemd worden). Veeleer zal het historische als onderdeel van een bildung proces gelden. 

Ten tweede onderstreept Climacus, samen met Nietzsche in zijn Oneigentijdse Beschouwingen, het belang van lafenis. Wil men existerend in het leven staan, dan dient men zich te laven aan zaken die werkelijk opbouwend zijn. Zo verwachtte Nietzsche een culturele heropleving door de werken van Wagner. Groot was zijn teleurstelling wanneer hij zag dat het publiek de opera’s van Wagner consumeerde. Ze fungeerden helemaal niet als een Griekse tragedie die juist als doel had om onderdeel te zijn van het bildungs proces. Climacus schrijft: “Dat Job geloofde, om dit voorbeeld te nemen, moet zo worden gepresenteerd dat het voor mij de betekenis krijgt of ik nu ook het geloof wil verwerven. Maar wat het beslist niet mag betekenen is dat ik in de schouwburg zit of lid ben van een hooggeëerd publiek dat gaat onderzoeken of nu werkelijk, en applaudisseren omdat nu werkelijk…” (p. 369).

Mens zijn betekent existeren. Dit existeren vereist het omarmen van de menigvuldigheid van het leven, van de verschillende perspectieven waarin dit leven zich manifesteert. Reductie van het leven tot slechts één of meerdere perspectieven, geeft enerzijds rust en zekerheid, maar blokkeert anderzijds het belangrijke pad dat leidt tot waarlijk menselijk existeren, een pad dat noodzakelijk moet bewandeld worden wil iemand worden wat hij is.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021