De lelie en de vogel

 

Daarom zeg Ik u: Weest niet bezorgd voor uw leven, wat ge zult eten en wat ge zult drinken, en ook niet voor uw lichaam, wat ge zult aantrekken. Is het leven niet meer dan het voedsel en het lichaam niet meer dan de kleding?  26Let eens op de vogels in de lucht: ze zaaien niet en maaien niet en verzamelen niet in schuren, maar uw hemelse Vader voedt ze. Zijt gij dan niet veel meer dan zij?  27Trouwens, wie van u is in staat met al zijn tobben aan zijn levensweg een el toe te voegen?  28En wat maakt gij u zorgen over kleding? Kijkt naar de leliën in het veld: hoe ze groeien. Ze arbeiden noch spinnen.  29Toch zeg Ik u: Zelfs Salomo in al zijn pracht was niet gekleed als een van hen. (Mt. 6,25-29)

In het zesde hoofdstuk van het evangelie van Matteüs roept Jezus zijn leerlingen tot onbezorgdheid op. Hier gaat het niet over een vorm van wereldvreemde naïviteit, in tegendeel. Vanuit een doorgedreven wijsheid over het leven stelt Jezus dat een onbezorgdheid mogelijk is, in de zin van een fundamenteel vertrouwen in God. De tekst uit Matteüs eindigt met een duidelijke boodschap: “Elke dag heeft genoeg aan zijn eigen leed” (Mt. 6,34). Met andere woorden, elke dag vormt een uitdaging op zich, waarin vaak ad rem antwoorden noodzakelijk zijn die helemaal geen wereldvreemdheid toelaten, in tegendeel. Ik wil in wat volgt twee aspecten rond deze tekst belichten, een eerste vanuit de Schotse verlichtingsfilosoof David Hume en een tweede vanuit de Deense denker Søren Kierkegaard.

In 1779 publiceert Hume de Dialogues Concerning Natural Religion (Gesprekken over de natuurlijke godsdienst), een gesprek tussen Demea, Cleanthes en Philo. De drie dialoganten worden in het begin van het werk kort voorgesteld: Demea heeft een orthodox geloof, Cleanthes beschikt over een scherp filosofisch intellect en Philo is in de woorden van Hume ‘Careless’. In de Nederlandse vertaling wordt dit ‘roekeloos’. Naar mijn bescheiden mening zou ‘zorgeloos’ beter zijn. Philo is zorgeloos omdat hij als scepticus, en dat klinkt erg paradoxaal, over een specifiek zorgeloos vertrouwen beschikt. Ergens in het gesprek stelt hij duidelijk dat een filosoof, ondanks een sceptische houding, toch moet leven. Versta, er is een vorm van fundamenteel en existentieel vertrouwen in de werkelijkheid nodig, zelfs onontbeerlijk om te kunnen leven. Hume was een atheïst, Philo naar alle waarschijnlijkheid ook, en toch getuigt Philo (en wellicht ook Hume zelf, door Philo) over de noodzaak van een zorgeloosheid, een diepmenselijk vertrouwen in de werkelijkheid, analoog met wat Jezus via Matteüs vooropstelt.

In 1848 verschijnt Chritstelige Taler (Christelijke toespraken), geschreven door Kierkegaard. Hierin analyseert Kierkegaard voornoemde tekst uit het evangelie van Matteüs. Ik laat Kierkegaard even zelf aan het woord: “De lelie en de vogel zijn namelijk geen heidenen, maar christenen zijn de lelie en de vogel ook niet. […] Om nu niet te oordelen en te veroordelen bedient het evangelie zich van de lelie en de vogel om het heidendom aan het licht te brengen, maar daardoor ook weer aan het licht te brengen wat er van de christen verlangd wordt […] Want de lelie en de vogel oordelen niet, jij moet ook leren van de lelie en de vogel’ (Kierkegaard, 2019:22-23). De lelie en de vogel vormen een neutraal gegeven dat mensen bij mekaar kan brengen. Kierkegaard stelt dat zowel de christen als de heiden nood hebben aan voornoemd basaal, existentieel vertrouwen wat ook door Philo werd vooropgesteld. De christen staat niet gelijk met de lelie en de vogel, weet Kierkegaard. In tegendeel, de christen, maar ook in zijn woorden, de heiden, dienen zich tot de lelie en de vogel te richten. Zij leven immers het broodnodige, zorgeloze, basale, existentiële vertrouwen in het leven voor, zonder hetwelk het leven onmogelijk is.

Waarom vermeld ik Hume en Kierkegaard? Wel, ik geloof dat het vandaag meer dan ooit belangrijk is te zoeken naar dat wat mensen van uiteenlopende levensbeschouwingen verbindt. Ongeacht de levensvisie die je aanhangt, er zijn bezorgdheden, wensen, bekommernissen en dromen die je met mekaar deelt. In een wereld waarin polarisering terrein wint, kunnen de lelie en vogel een zorgeloosheid voorleven die het basaal, existentieel vertrouwen mee helpen herstellen. Een wereld waarin hoop de plaats inneemt van wanhoop, waarin verwijderd wordt wat scheiding brengt en waarin je de ander meer kan leren begrijpen als een echte medemens.

Bron: Kierkegaard, Søren, Christelijke toespraken, Damon: Eindhoven, 2019, 431p.

 

Waarom de praktische rede nodig is...Kant over de vrije wil

 

Bestaat de vrije wil? En als er zoiets bestaat als een vrije wil, wat betekent vrijheid en wat betekent wil? Stel dat er geen vrije wil zou zijn, betekent dat dan dat alles gedetermineerd is? En hoe vertaalt zich dat in het dagelijks leven? Denk maar aan justitie. Een belangrijk deel van de rechtspraak bestaat er namelijk in om na te gaan in hoeverre iemand echt (on)schuldig is. De zogenaamde verzachtende omstandigheden hebben niet zelden te maken met feiten die buiten de wil van de verdachte zijn gebeurd.

Ik wil slechts één aspectje belichten in deze tekst, namelijk de reden waarom Immanuel Kant de overstap tussen de zuivere rede en de praktische rede noodzakelijk acht. Met Kant moet je altijd opletten. Heel snel wordt het debat erg technisch en beladen met een moeilijk filosofisch jargon. Dit wil ik hier vermijden. Ik ga tot wat ik als de kern van de kwestie beschouw.

Eenvoudig gezegd komt het erop neer dat het voor Kant onmogelijk is om over een volwaardige moraal te spreken, zonder dat er vrijheid is. Als er geen vrije wil is, zou dit betekenen dat je niet in staat bent om vrijwillig en weloverwogen een keuze te maken. Naar het einde van Kants Kritiek van de zuivere rede, meer bepaald in sectie B826 ev., maakt Kant duidelijk dat de inhoudelijke omschrijving van wat vrije wil exact inhoudt, voor de zuivere rede onmogelijk is. Wat is zuivere rede? Zuiver betekent voor Kant dat iets losstaat van een empirische waarneming, versta een proefondervindelijke waarneming. De rede, niet te verwarren met het verstand, is hetgeen de menselijke kennis reguleert. Het verstand redeneert, de rede reguleert, houdt samen, stroomlijnt.

Ik waag me nu aan een citaat. In B826 schrijft Kant: “Als de wil vrij is, betekent dat alleen iets voor de intelligibele oorzaak van ons willen. Want wat de fenomenen betreft van de uitdrukking van die wil, d.w.z. de handelingen: die mogen we volgens een onschendbare basismaxime, zonder welke we de rede niet empirisch kunnen gebruiken, nooit anders verklaren dan alle andere verschijningen in de natuur, namelijk aan de hand van onveranderlijke natuurwetten”. Wat zegt Kant hier? Veronderstel dat de wil vrij is, zo stelt hij, dan betekent dat alleen maar iets voor manier waarop we de wil opvatten, namelijk als vrij. Verder kan er, binnen het debat van de zuivere rede, niets meer gezegd worden. Veronderstel dat iemand een steen door een raam werpt. Je kan veronderstellen dat dit uit vrije wil is gebeurd. Je kan echter op geen enkele manier verklaren wat er is gebeurd. Het oprapen van de steen, het smijten van de steen door het raam, het breken van het glas, dit alles is, puur vanuit het verstand, te verklaren vanuit onveranderlijke natuurwetten.

Als je je nu wil buigen over de schuldvraag, dan verandert het debat drastisch. Het gaat hier immers om een morele kwestie. Kant zal in andere werken, zoals in de Kritiek van de praktische rede, wel tot een morele wet komen waarvan hij vindt dat die wet universeel en standvastig is. Maar moreel handelen, zo blijkt, zal slechts mogelijk zijn vanuit de veronderstelling van een vrije wil onder deze morele wet. Als de menselijke, vrije natuur in symbiose treedt met die morele wil, dan is er, aldus Kant sprake van geluk.

Hoewel de Kritiek van de Zuivere rede  het meest bekende boek is dat Kant heeft geschreven, stelt hij zelf dat er een moment is waarop de overstap naar de praktische rede noodzakelijk is. Een van de redenen waarom dit moet gebeuren is de vrije wil. Hoewel puur verstandelijk de wil evengoed als onvrij kan worden beschouwd, lijkt een moraal voor Kant ondenkbaar zonder de vrijheid, weliswaar onder de koepel van een door de rede vastgestelde morele wet.

Bron: Immanuel Kant, Kritiek van de zuivere rede, ten geleide, vertaling en annotaties Jabik Veenbaas en Willem Visser, Boom: Amsterdam, 2014, 689p.

 

Over splinters en balken

 

Waarom kijkt ge naar de splinter in het oog van uw broeder en slaat ge geen acht op de balk in uw eigen oog? Hoe kunt ge tot uw broeder zeggen: Broeder, laat mij de splinter uit uw oog halen, terwijl ge de balk in uw eigen oog niet opmerkt? Huichelaar, haal eerst die balk uit uw eigen oog, en dan zult ge scherp genoeg zien om de splinter te kunnen verwijderen die in het oog van uw broeder zit (Lucas, 41-42)

De gedachte dat je beter eerst even naar je eigen gebreken kijkt en pas dan die van je broeder aan de kaak stelt, is overduidelijk in dit stukje uit het evangelie van Lucas aanwezig. Er is zelfs geen sprake van de splinter in je eigen oog. Lucas heeft het over een balk, in tegenstelling tot de kleine splinter in het oog van je broeder. Oordeel niet over het leven van de ander, zeker niet over eventuele misstappen of tekorten van je broeder, maar wees bescheiden. Natuurlijk roept deze tekst niet op om onrecht zomaar door de vingers te zien. De Bijbel kent immers ook een broederlijke vermaning.

In ’Wat de liefde doet’, stelt Kierkegaard een interessante interpretatie voor die een zekere nuancering biedt. Hij stelt dat het onmogelijk is om de splinter in het oog van je broeder te zien als er in jouw oog op dat moment geen balk aanwezig is. Mensen die geen balk in hun eigen oog hebben, aanvaarden aldus Kierkegaard het bestaan van de splinter in het oog van de broeder als een menselijke gegevenheid. Meer nog, indien er in jouw eigen oog slechts een splinter aanwezig zou zijn, en geen balk, dan nog zou dit onvoldoende zijn om de splinter in de medemens te herkennen.

Ik probeer dit te verduidelijken. Mensen die vrij zijn van innerlijke wrok, vrij van innerlijke kwetsuren, zijn in staat om naar de ander toe te gaan met een openheid die groot genoeg is om de scherpe kantjes van die ander te aanvaarden als een gegeven dat hoort bij de identiteit van de ander en natuurlijk ook bij je eigen identiteit. De splinters horen bij de condition humaine van eenieder. Laat ik dit vergelijken met een filmscène. In Star Trek V: The Final Frontier, krijgt captain James T. Kirk de kans om bevrijd te worden van al zijn innerlijke pijn, versta zijn splinters, maar hij weigert. ‘I need my pain’, roept hij uit. Het onaf-zijn, de scherpe kantjes van wie we zijn, horen tot onze identiteit. Vergeven betekent dan niet het uitwissen van de splinters, maar het zodanig kaderen van die splinters dat ze de toekomst mogelijk maken. Maar, zo stelt de evangelietekst in de interpretatie van Kierkegaard, dit veronderstelt een zuivering van jezelf. Het aanvaarden van jezelf, het durven erkennen van je mooie en minder mooie kantjes zorgt ervoor dat de splinters in je ogen onmogelijk kunnen uitgroeien tot de nietsontziende balk die op zijn beurt aanleiding geeft tot vergiftiging van de ziel, een vergiftiging die zich focust op de splinters van de ander en niet op de oneindige schoonheid die eenieder heeft.

In de Antichrist verdedigt Nietzsche het beeld van de verlosser die geen conflict opzoekt. Wat mij betreft raakt zijn interpretatie van de Christusfiguur wat Kierkegaard hier bedoelt. De nietzscheaanse Jezus richt zich tot de ander in een openheid die bevrijdend is, niet alleen voor die ander maar ook voor hemzelf. En dat is uiteraard een belangrijk neveneffect. De positieve, hoopvolle houding naar de ander toe, creëert eveneens een zuiver zelf, dat niet geterroriseerd wordt door wrok, wraak en verbittering. Een zelf dat daarentegen hoopvol en liefdevol is naar zichzelf en naar de ander toe.

Bron: Kierkegaard, Soren, ‘Wat de liefde doet’, Damon, vertaling en verklarende noten Lineke Buijs en Andries Visser, met een nawoord van Udo Doedens en Pieter Vos, tweede druk (eerste druk 2007), 2011, 480p.