De bekeerde dichter

 In de sectie over het pathetische geeft Climacus een interessant voorbeeld van een dichter die “de weg van het theater naar de kerk is ingeslagen” (p.397). De dichter die eertijds zijn talent kon laten schitteren in seculiere gedichten, zal nu datzelfde talent inzetten om religieuze thema’s te bezingen. Laat je echter niet misleiden, zo stelt Climacus, het is niet omdat een poëet prachtige religieuze teksten schrijft, dat hij/zij daarom over een “eminente religieuze individualiteit” beschikt. In wat volgt citeer ik Climacus uitgebreid en verschaf ik toelichting over de geciteerde tekst.

“Religieus gezien bestaat er immers geen eminentie behalve het paradoxaal-dialectisch gezag van een apostel. En  ingevolge de kwalificatie dialectiek die de sferen van elkaar scheidt, betekent eminentie religieus gezien juist teruggang. Zijn pathos is dichterpathos, het pathos van de mogelijkheid, met de werkelijkheid als aanleiding. Zelfs als hij wereldhistorisch pathos bezit is dat het pathos van de mogelijkheid - en ethisch gezien van de onrijpheid. Want ethisch gezien betekent rijpheid juist dat een mens zijn eigen ethische werkelijkheid begrijpt als oneindig veel belangrijker dan het begrijpen van de hele wereldgeschiedenis. Het pathos dat adequaat aan een eeuwige zaligheid beantwoordt, is de transformatie waarmee de existerende mens alles in zijn existentie verandert in verhouding tot dat hoogste goed” (p. 397-398).

“Religieus gezien bestaat er immers geen eminentie behalve het paradoxaal-dialectisch gezag van een apostel”. Religieus gezien bestaat er geen eminentie of vooraanstaandheid. Climacus bedoelt hier volgens mij mee dat elke mens die in zijn/haar leven het religieuze stadium in een aspect van het leven bereikt, op een kwalitatief gelijkwaardige wijze existeert dan elk ander mens die het religieuze stadium in zijn/haar leven bereikt. Er is gelijkwaardigheid van mensen, maar daarom geen gelijkheid. Denk aan het gebed dat tijdens een katholieke eucharistieviering in het eucharistisch hooggebed wordt gebeden en waarin gezegd wordt dat God dat zal verwijderen wat scheiding brengt: “Breng zo de mensen bijeen van alle rangen en standen, van alle rassen en talen om in eenheid de maaltijd te vieren tot eeuwige verzoening in een nieuwe wereld, die vervuld is van uw vrede” (Eucharistisch hooggebed VII). Uitzondering is dat wat Climacus omschrijft als het paradoxaal-dialectisch gezag van de apostelen. Het gezag is paradoxaal omdat eindige, onvolmaakte mensen (onvolmaakt is geen verwijt naar de mens toe, onaf zijn is eigen aan de mens, het is naar de woorden van Nietzsche, menselijk al te menselijk) een blijde boodschap brengen van een God die transcendent is (je zou kunnen spreken van een transcendentie die in de immanentie verschijnt). Bovendien is het gezag dialectisch omdat het enerzijds in de rationaliteit via woorden maar anderzijds ook in de irrationaliteit via de passies en in daden een boodschap thematiseert die de taal overstijgt. Niet iedereen is echter in staat om apostel te zijn. Vaak wordt over het hoofd gezien dat deze laatste gedachte een cruciale gedachte is uit de roepingsverhalen. Zie bijvoorbeeld het roepingsverhaal van de leerlingen (Mt.4). Jezus vertoeft aan het meer van Kafarnaüm waar vissers druk in de weer zijn. Daar roept Hij Simon Petrus en zijn broer Andreas, maar niet de andere vissers. Dit betekent niet dat de andere vissers minderwaardige mensen zouden zijn. Niet iedereen wordt lasser, visser, apostel, chirurg,...In de woorden van Nietzsche dient een mens te worden wie hij is. Eminentie heeft dus niets te maken met het feit dat je als apostel een specifiek type van roeping hebt, die een ander mens niet heeft. 

“En ingevolge de kwalificatie dialectiek die de sferen van elkaar scheidt, betekent eminentie religieus gezien juist teruggang”. Zoals herhaaldelijk vermeld, schiet de dialectiek tekort als het gaat om het volkomen en volledig thematiseren van menselijke existentie. De dialectiek is wel in staat om de grenzen van haar eigen dialectisch denken aan te geven. Indien er in het religieuze stadium een vorm van eminentie zou optreden, zou dit paradoxaal gezien een teruggang betekenen. Enerzijds treedt vooraanstaandheid op de voorgrond, maar anderzijds is er een teruggang juist omdat er in het religieuze geen kwalitatief onderscheid tussen mensen meer bestaat (zie infra). Religieuze eminentie zou je daarom eerder als een vorm van zelfbedrog kunnen bestempelen.

“Zijn pathos is dichterpathos, het pathos van de mogelijkheid, met de werkelijkheid als aanleiding. Zelfs als hij wereldhistorisch pathos bezit is dat het pathos van de mogelijkheid”. Het pathos van de bekeerde dichter is dat van de mogelijkheid, omdat de dichter in zijn verbeelding over de ander schrijft op basis van mogelijke scenario’s die zich in een leven zouden kunnen voltrekken. Zie in vorige bijdragen waarin ik heb uitgelegd dat volgens Climacus de andere slechts kenbaar is als mogelijkheid (posse) en niet als werkelijkheid. De werkelijkheid (esse) waarin de dichter staat, vormt wel de aanleiding om over de ander te denken. Het is echter niet mogelijk om in de schoenen van een ander te staan. Zelfs wanneer de dichter een erudiet persoon is, betekent dit geenszins dat deze dichter in staat is het religieuze stadium te vatten, laat staan het religieuze stadium waarin een ander zich bevindt, onder woorden te brengen.

“Zelfs als hij wereldhistorisch pathos bezit is dat het pathos van de mogelijkheid - en ethisch gezien van de onrijpheid. Want ethisch gezien betekent rijpheid juist dat een mens zijn eigen ethische werkelijkheid begrijpt als oneindig veel belangrijker dan het begrijpen van de hele wereldgeschiedenis. “ Zelfs indien de dichter over een wereldhistorisch pathos beschikt, is dat in ethisch opzicht een vorm van onrijpheid. Het wereldhistorisch pathos is immers het pathos van de mogelijkheid. Als iemand in de wereld staat (anders kan natuurlijk niet), dan zal hij die wereld steeds in zich opnemen als mogelijkheid. Nooit is iemand in staat om volkomen in symbiose te treden met de wereld. Steeds ontstaat er in de verbeelding een mogelijke wereld. Zo ken ik de ander, juist omdat ik in mijn verbeelding een mogelijk scenario kan reproduceren, een voorstellingswijze kan maken van wat het leven voor die persoon mogelijkerwijs zou kunnen zijn. Absolute zekerheid, door Climacus omschreven als het esse (zijn) is onmogelijk. Het doel van het bestaan is echter existeren. Daarom dient het individu de perceptie van de mogelijkheid te overstijgen om een zijnstoestand, een existentie te bereiken. Het individu zelf begrijpt zijn bestaan ook slechts als mogelijkheid. Hij overziet het bestaan en beschouwt een reeks mogelijkheden waarin dit bestaan zich zou kunnen manifesteren, waarin hij/zij zou kunnen existeren. Omdat hij de facto moet bestaan en moet existeren, dient een mogelijkheid zich te veruitwendigen als een zijnstoestand. De religieuze dichter, die omwille van zijn wereldhistorisch pathos in staat is het religieuze gedicht op een zeer geloofwaardige wijze neer te schrijven, verkeert in ethisch opzicht nog in een toestand van onrijpheid omdat hij datgene wat hij neerschrijft nog niet in zijn eigen existentie kan beleven. Ethisch leven betekent dat je existeert, dat je bent (zijn) en dus het stadium van de mogelijkheid (posse) achter je laat. 

“Want ethisch gezien betekent rijpheid juist dat een mens zijn eigen ethische werkelijkheid begrijpt als oneindig veel belangrijker dan het begrijpen van de hele wereldgeschiedenis”. Hiermee zegt Climacus niet dat de wereldgeschiedenis onbelangrijk zou zijn. Als het individu over een adequate rijpheid beschikt, zal hij in staat zijn te existeren, wat een ethisch proces is. Samen met dat existeren, ontluikt ook een verantwoordelijkheid. Ik zou hier de vergelijking willen maken met het denken van Levinas. Hierin wordt het individu met een oneindige verantwoordelijkheid voor de ander bekleed, wil hij/zij ethisch kunnen existeren. Deze oneindige verantwoordelijkheid zou je kunnen omschrijven als de kleur van je hart, als de wijze waarop je in het leven staat, als de niet-aflatende ethische gezindheid waarmee je de ander benadert.  Juist omdat de verantwoordelijkheid oneindig is, begrijpt het individu zijn eigen ethische werkelijkheid als oneindig veel belangrijker dan het begrijpen van de wereldgeschiedenis. Dit omwille van twee redenen. Ten eerste, en dit heb ik reeds aangehaald, is die oneindige verantwoordelijkheid de ethische gezindheid die je aan de ander toont. Ten tweede kan de wereldgeschiedenis slechts als mogelijkheid (posse) worden begrepen en niet als existentie-toestand (zijn). 

In een voetnoot schrijft Climacus het volgende: “Welnu, ik ben van mening dat het een waarachtig religieus mens zou passen te zeggen: ‘Ik twijfel aan niemands zaligheid. De enige voor wie ik bang ben, ben ikzelf. Ook al zie ik iemand diep zinken, ik zou toch nooit aan zijn zaligheid durven twijfelen. Maar was ik het zelf, dan zou ik wel gedwongen zijn zoiets vreselijks te denken”. Een eigenlijk religieuze individualiteit is ten opzichte van anderen altijd zo mild, zo vindingrijk in het uitdenken van verontschuldigingen. Alleen jegens zichzelf is hij koud en streng als een grootinquisiteur” (p. 398). Merk op dat Climacus duidelijk mildheid aan de dag legt ten opzichte van de ander. Is de manier waarop de ander benaderd wordt erg mild, ten opzichte van zichzelf is er hardheid. De onvermurwbaarheid ten opzichte van jezelf heeft alles te maken met de oneindige verantwoordelijkheid waarmee je bekleed bent. Men mag echter niet vergeten dat elk individu, elke mens, met diezelfde oneindige verantwoordelijkheid omhuld is en op zijn/haar beurt met een gelijkaardige mildheid de ander dient te benaderen. Op die manier ontstaat er een web van intermenselijke relaties dat vanuit de oneindige ethische verantwoordelijkheid die op elk individu rust, een netwerk van relaties opbouwt waarin tolerantie en vergeving cruciaal zijn. 

Ook verhalen in de Bijbel getuigen van deze dubbelheid. God kan immers zeer hard uit de hoek komen en tegelijk erg mild, tolerant en vergevingsgezind zijn. Ter illustratie verwijs ik naar het zestiende hoofdstuk van de profeet Ezechiël. Hierin vertelt Jahwe over de zorgzaamheid en de tederheid waarmee hij zijn kind Israël groot bracht. Omwille van de ontrouw van het volk werd Jahwe diep gekwetst. Hij omschrijft zijn dochter Israël als een prostituee die genadeloos zal boeten voor haar misstappen. Na zijn scheldtirade lezen we echter het volgende: “Want, zo spreekt Jahwe de Heer, zoals jij jegens Mij je eed hebt geschonden en het verbond hebt verbroken, zo zal Ik het doen tegenover jou.  Toch zal Ik blijven denken aan het verbond dat Ik met jou sloot in de dagen van je jeugd; Ik zal er een eeuwigdurend verbond met jou van maken. “ (Ez. 16,59-60).

“Het pathos dat adequaat aan een eeuwige zaligheid beantwoordt, is de transformatie waarmee de existerende mens alles in zijn existentie verandert in verhouding tot dat hoogste goed”. Ik breng dit laatste deel van het citaat in verband met wat Climacus verderop in de tekst schrijft: “Ethisch is het volkomen consequent dat het hoogste pathos van de wezenlijk existerende mens beantwoordt aan wat esthetisch de meest armetierige voorstelling is. En dat is de eeuwige zaligheid. Het ethische stadium, het ware existeren, mondt uit in het religieuze stadium wanneer het individu in verhouding treedt tot het absolute. Climacus koppelt de term “het absolute” opvallend weinig aan de term “God”. In het besef dat het absolute bij Climacus wel degelijk verwijst naar God, wil ik hier toch op wijzen dat het absolute in eerste instantie als een metafoor kan gelden voor het meest fundamentele, voor de radicale identiteit van de mens. Ik vermoed dat Climacus terughoudendheid aan de dag legt omdat hij wil vermijden dat de lezer het (geïnstitutionaliseerde) christendom te snel als synoniem voor dit absolute zal opvatten. Dit is gevaarlijk omdat Climacus de nadruk legt op het christen-worden (zie infra) als existentieel proces en niet op het verwerven van kennis over dat christendom. 

Als hij het heeft over de eeuwige zaligheid dan verwijst dit uiteraard naar een geloof in een leven bij God. Toch ook hier enige voorzichtigheid. In vorige bijdragen heb ik erop gewezen dat Bijbels gezien het aardse handelen een criterium is om over de eeuwige zaligheid te kunnen spreken. Steeds zal Jezus de oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de ander gebruiken als antwoord op een vraag van de omstaanders naar de modaliteiten van het eeuwig leven (zie infra). Indien de oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de ander effectief wordt opgevat als criterium voor de eeuwige zaligheid (handelingen, gedaan vanuit de ethische gezindheid van oneindige verantwoordelijkheid hebben eeuwigheidswaarde), dan kan het pathos dat adequaat aan die eeuwige zaligheid beantwoordt niet anders zijn dan een transformatie, een verandering van al wat het existerende individu op zijn levensweg tegenkomt in functie van en in verhouding tot het hoogste goed. 

Ik illustreer dit met een voorbeeld. Veronderstel dat iemand een alleenstaande buurvrouw heeft die geen familie of kennissen over de vloer krijgt. De oude buurvrouw heeft de hulp van anderen nodig om in haar huis te kunnen blijven wonen. De buurman helpt de buurvrouw zodat die buurvrouw in haar vertrouwde omgeving kan blijven wonen. De motivatie om de buurvrouw te helpen is het fundamentele geloof van de buurman in zijn oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de ander. Door die oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de ander te beleven in de relatie tot zijn buurvrouw, treedt de buurman in verhouding tot het hoogste goed. Merk op dat ook hier Climacus het woord “God” achterwege laat, hoewel God hier zeker kan gedacht worden (maar niet noodzakelijk als je de filosofie van Climacus wil introduceren in een interreligieuze dialoog). Natuurlijk kan de buurman zijn buurvrouw helpen, enkel en alleen omdat die buurvrouw hem daar financieel rijkelijk voor beloond of omdat hij een zeker aanzien in de gemeenschap wenst te verwerven. De motivatie van waaruit de hulp wordt verstrekt, zal misschien weinig effect hebben op de aard van de hulp zelf, maar laatstgenoemde motivatie kan de buurman niet in verhouding brengen tot het hoogste goed. Hoewel ik in vorige bijdragen reeds naar de tekst heb verwezen, wil ik ook nu opnieuw een fragment uit het zesde hoofdstuk van Mattheüs te illustratie weergeven: “Denkt er om: beoefent uw gerechtigheid niet voor het oog van de mensen om de aandacht te trekken; anders hebt gij geen recht op loon bij uw Vader die in de hemel is.  Wanneer gij dus een aalmoes geeft, bazuin het dan niet voor u uit, zoals de huichelaars doen in de synagoge en op straat, opdat zij door de mensen geprezen worden. Voorwaar Ik zeg u: Zij hebben hun loon al ontvangen.  Als gij een aalmoes geeft, laat uw linkerhand dan niet weten, wat uw rechter doet, opdat uw aalmoes in het verborgene blijve en uw Vader, die in het verborgene ziet, zal het u vergelden.” (Mt. 6,1-4)

In deze tekst besprak ik een citaat van Climacus waarin hij het heeft over de religieuze dichter. Hoewel die dichter misschien een ware kunstenaar is, kan hij/zij slechts het religieuze stadium bereiken na een transformatie. Deze transformatie gebeurt vanuit een radicale ethische keuze, een oneindige verantwoordelijkheid waarmee een individu in verhouding treedt tot het absolute, het hoogste goed. Omdat er in de religieuze verhouding gelijkwaardigheid van mensen is en omdat het religieuze aan de taal ontsnapt, kan de kunde van de poëet en de kracht van zijn/haar gedichten niet als criterium voor ware religiositeit worden opgevat.

 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

4ingen, “Eucharistische gebeden”, https://www.kuleuven/thomas (geraadpleegd op 24.07.2022)