Er zijn bibliotheken gevuld over wat secularisatie precies inhoudt en wat het statuut van de geïnstitutionaliseerde religie vandaag precies betekent. In “Ter oriëntatie in de opzet van Kruimels”, onderdeel van het Afsluitend onwetenschappelijk naschrift, analyseert Climacus een aspect van de secularisatie problematiek tegen de achtergrond van wat het betekent om christen te zijn. Onnodig te stellen dat christen zijn volgens Climacus een existentiële kwestie is en niet zozeer een intellectuele keuze (p. 389). Ik wil in deze bijdrage de redenering van Climacus bespreken die weliswaar sterk op het christendom betrokken is, maar die in feite start vanuit een kwestie die het christendom overstijgt en dus ook voor andersgelovigen relevant is. Hij start namelijk vanuit de gedachte dat iedereen vandaag (in zijn tijd dus, maar misschien ook nu) christen is (u leest het goed) en juist omdat iedereen christen is, is het voor de hedendaagse christen veel moeilijker om precies uit te leggen wat dat christen zijn exact betekent. Climacus schrijft: “En met behulp van die voortreffelijke uitvinding ‘zonder meer christen te zijn’ heeft men het in de christenheid zo ver gebracht dat men niet met zekerheid weet wat christendom is” (p. 382) Iedereen is vandaag (21ste eeuw) christen omwille van de sociologische, politieke en culturele relevantie die het christendom in de loop van de geschiedenis voor onze contreien heeft gehad (of nog betekent, wie zal het zeggen. Ik beweer uiteraard niet dat er geen andere invloeden waren of zijn dan het christendom. Men verwijst in deze soms met de term ‘westerse christenheid’) en omdat het christendom vergleden is naar een filosofische overtuiging of leer, naar iets dat quasi samenvalt met humanisme (waarbij de vraag rijst of het mogelijk/eenvoudig is om uit te leggen wat humanisme precies inhoudt) of naar een overtuiging die vooral tolerant en open naar anderen wenst te zijn en hierbij de vraag naar de eigen identiteit vergeten is (zie p. 380).
Ik vergelijk dit met een geopolitieke kwestie. Volgens vooraanstaande politiek filosofen zoals Francis Fukuyama is het zwaartepunt van de hedendaagse politieke discussie te vinden in de vraag naar identiteit (zie hiervoor naar zijn boek over Identiteit, verschenen in 2020). Wat betekent het om vandaag Amerikaan te zijn, of Canadees, of Portugees? Eenzelfde vraag wordt door Bart De Wever gesteld in zijn boek “Over identiteit”, wanneer het gaat over de identiteit van de vlaming. Omdat iedereen die in Vlaanderen woont als vlaming wordt bekeken en het vlaming zijn als evident wordt aanzien, blijft een doordacht antwoord op de vraag wat het betekent om vlaming te zijn, schromelijk uit. Nochtans lijkt het me erg belangrijk om over de vraag van de vlaamse identiteit na te denken, zeker in een tijd van globalisering waarin geopolitieke kwesties als de vluchtelingencrisis, oorlog en vrede of de klimaatverandering terecht de aandacht opeisen. De vlaming is een harde werker, maar heeft daar niet het monopolie op, net zoals innovatief zijn, tolerant zijn, enz. Vlaanderen is een kleine regio in een geglobaliseerde wereld. De vraag is of je naar de ander kan toestappen zonder te weten wie je zelf bent. Kan je bijvoorbeeld open en tolerant staan ten opzichte van andere culturen, wanneer je zelf niet weet wat jouw eigen cultuur inhoudt, waarvoor je staat, wat jouw identiteit bepaalt. Het is juist deze kwestie die door Climacus wordt vooropgesteld. Op welke manier kan je als christen in de wereld staan zeker wanneer het verre van duidelijk is wat dit juist betekent?
In de aanloop naar deze kwestie heeft Climacus het over het belang van de kinderdoop. Dit lijkt weinig relevant te zijn, zeker in het licht van het dalend aantal kerkgangers in onze streken. Nochtans biedt Climacus hier opnieuw een interessant inzicht aan dat voor velen relevant is. De redenering is eenvoudig. Het is duidelijk dat een baby niet in staat is om weloverwogen te kiezen voor het doopsel, laat staan dat het kind voor zichzelf heeft uitgemaakt wat het betekent om als christen te existeren (“existeren” gebruik ik hier bewust, omdat Climacus erop wijst dat het christendom geen leer is, maar een existentiële kwestie) (p.381). Hij schrijft over het kinderdoopsel: “In de doop geeft het christendom hem een naam, en ik hij de nomine christen. Maar in de beslissing wordt hij christen en geeft aan het christendom zijn naam op (nomen dare alicui [iemand een naam geven]) (cursivering: Climacus) (p.381). Het lijkt alsof het belang van de kinderdoop hierbij geminimaliseerd is, maar niets lijkt minder waard. Climacus schrijft immers: “De doop is toch, hoop ik, niet alleen maar het uiterlijke feit dat iemand op zeven september om elf uur gedoopt is. Dat de tijd, de existentie in de tijd beslissend wordt voor een eeuwige zaligheid, is hoe dan ook zoiets paradoxaals dat het heidendom er met zijn denken niet bij kan [...] Dat een eeuwige zaligheid in de tijd door de verhouding tot iets historisch wordt beslist was waar het experiment over ging [de existentiële vraag naar de christelijke identiteit] En dit is wat ik nu christelijk noem. Niemand zal, neem ik aan, ontkennen dat de leer van het christendom in het Nieuwe Testament inhoudt dat de kwestie van de eeuwige zaligheid van het individu wordt beslist in de tijd en wordt beslist door de verhouding tot het christendom als iets historisch” (p. 376 en 378).
Twee zaken lijken me in deze relevant. Ten eerste stelt zich de vraag wat de paradox tussen de tijdelijkheid en de eeuwigheid inhoudt en op welke manier die eeuwigheid dan dient geïnterpreteerd te worden. Ten tweede kan je je afvragen wat de psychologische betekenis van deze paradox is. Ik antwoord hierop bondig. In de Bijbelse traditie kent men discussies over het levenseinde en het leven na de dood. Als er in die discussies een vraag wordt gesteld naar de aard van de eeuwigheid, dan is het antwoord steeds een verwijzing naar de tijdelijkheid. Lees bijvoorbeeld Mattheüs 19: “Eens kwam iemand naar Hem toe om te vragen: “Meester, wat voor goed moet ik doen om het eeuwige leven te verwerven? Hij zeide hem: “Waarom wilt ge van Mij weten wat goed is? Een slechts is er goed. Als hij het Leven wilt binnengaan, onderhoud dan de geboden” (Mt 19,16-17). De psychologische relevantie van dit alles heeft wat mij betreft te maken met het feit dat een goed mens zijn er wel degelijk toe doet. Wie je bent, de kwaliteit van de relaties die je met anderen onderhoudt, de beslissingen die je neemt, dit alles kan verregaande gevolgen hebben voor jezelf maar ook voor anderen in tijd en ruimte. Wat je in de beperkte tijdspanne van je leven doet, kan bijvoorbeeld een wereld van verschil maken in het leven van je kinderen of kleinkinderen en heeft ook in dat opzicht een eeuwigheidswaarde omdat het blijvend is (waarmee ik de vraag naar het bestaan van een leven bij God na dit leven niet uit de weg wil gaan. Ik ga er in dit betoog echter niet verder op in).
Voor ik terugga naar de vraag over de christelijke identiteit, nog even een zijdelingse opmerking. Zoals aangegeven, stelt Climacus dat iedereen in de samenleving als christen wordt aanzien. Houd zeker in het achterhoofd dat de tekst waarover ik hier schrijf, ontstaan is in de 19de eeuw. Dat er een duidelijk verschil is tussen toen en nu, hoeft geen betoog, maar toch is er relevantie voor vandaag juist omdat het christendom zich in onze contreien heeft aangepast aan de maatschappelijke en levensbeschouwelijke evolutie. Dit leidt tot een interessante ommekeer. Toen het christendom eertijds ontstond, was het geen eenvoudige zaak om zich tot dat christendom te bekeren, omdat de overgrote meerderheid geen christen was (zie p. 381). Vandaag is de cultuur niet christelijk meer in religieuze zin maar wel in cultureel-sociologische zin (iedereen is christen. Sommigen spreken van “cultuurchristendom”) en is een bewuste keuze om zich niet meer tot het christendom te bekennen levensbeschouwelijk relevant. Net zoals het interessant en verrijkend is om te weten waarom iemand zich bewust tot het christendom (of een andere levensbeschouwing) bekeert, is het zeker zo verrijkend om te weten waarom iemand zich bewust van het christendom distantieert. Als men van iets afstand doet, heeft men daarvoor redenen, hoe banaal die soms ook mogen lijken maar misschien helemaal niet zijn. Hoe banaal is immers het banale?
Terug naar de kwestie over de christelijke identiteit en ik laat opnieuw Climacus aan het woord: “Het christendom is geen leer maar drukt een existentiële tegenspraak uit en is een existentiemededeling. Als het christendom een leer was, zou het eo ipso [juist daardoor] niet het tegenovergestelde van de speculatie vormen maar een moment binnen de speculatie zijn. Het christendom heeft te maken met existentie, met het existeren, maar existentie en existeren zijn juist het tegenovergestelde van speculatie. [...] Juist omdat het christendom geen leer is, geldt ten aanzien van het christendom, zoals hierboven uiteengezet, dat er een gigantisch verschil bestaat tussen te weten wat christendom is en christen te zijn” (p. 388-389). Ik tracht uit te leggen wat Climacus bedoelt. Een leer wordt gevoed door rationele overtuigingen. Hierdoor kan een leer onderdeel zijn van speculatie, juist omdat speculatie de confrontatie inhoudt van een leer met een andere leer. Zo kunnen bijvoorbeeld twee sociologische theorieën met elkaar worden geconfronteerd en kan er een discussie starten. De filosofie is een discipline die zich onderscheidt van de esoterie en de religie juist omdat ze op een rationele wijze wil nadenken over de werkelijkheid (waarmee ik niet wil beweren dat er in de religie en de esoterie geen rationaliteit te vinden is). Die werkelijkheid is echter polyinterpretabel en veelzijdig. In termen van Nietzsche kan je spreken over de perspectivische visie op de werkelijkheid. Naast rationele overtuigingen wordt een visie eveneens onderbouwd door irrationele principes zoals de passies (denk maar aan de filosofie van David Hume). Die visie op de werkelijkheid wordt geïncorporeerd en leidt tot het menselijk existeren. In die existentie bevindt zich het christendom. Het christendom is dus geen leer.
Stel nu dat het christendom wel een leer zou zijn, dan zou dat christendom de confrontatie kunnen aangaan met een andere leer, waardoor het onderdeel zou kunnen zijn van een speculatief proces. Merk op dat Climacus het heeft over een “moment binnen de speculatie”. Het christendom zou dan onderdeel kunnen zijn van een geschiedenisfilosofie (zoals die van Hegel, door Climacus vernoemd op p. 378). Omdat het christendom geen leer is (maar wel rationele argumenten van een leer bevat), is er een groot verschil tussen de theologische studie van het christendom en het christen zijn. In het jodendom spreekt men bijvoorbeeld niet graag over theologie (theos: god, logos: leer), omdat God geen onderzoeksobject is.
Een interessant gevolg van dit alles is dat het christen-zijn toegankelijk is voor elke mens. Climacus schrijft: “De vraag wat christendom is moet dus worden gesteld, zij het niet op een geleerde manier en ook niet onder de partijdige vooronderstelling dat het een filosofische leer is. Want dan is de speculatie meer dan partij, of partij en rechter tegelijk. De vraag moet daarom gesteld worden met betrekking tot de existentie, en dan moet ze ook beantwoord en wel kort beantwoord kunnen worden” (p. 379). Niet zelden zijn mensen terughoudend als men hen vraagt om kleur te bekennen op levensbeschouwelijk vlak. Veronderstel dat de openingsvraag is: “Geloof jij in God?”. Deze vraag is een vraag naar de menselijke existentie. Stel nu dat iemand zou antwoorden “Ja, ik geloof in God”, dan is dat opnieuw een antwoord dat zich binnenin de menselijke existentie bevindt. De gesprekspartner, die filosofische spitsvondigheid wil demonstreren, antwoordt dan bijvoorbeeld met :”Dus jij gelooft dat God de wereld heeft gemaakt”, of “en waar zit jouw God bij al dat lijden”, enz. Ongeacht het belang van de argumenten, verandert het karakter van het gesprek hier wezenlijk. Is de eerste vraag een existentiële vraag in de zin die Climacus er aan geeft, de laatste tegenwerpingen zijn eerder onderdeel van een speculatief betoog (maar de gelovige uiteraard niet alle antwoorden op heeft of nodig heeft). Bovendien heeft Climacus hier een belangrijk punt. Een existentiële vraag, hoe belangrijk en veelzijdig ze ook moge klinken, heeft inderdaad in eerste instantie een kort en bondig antwoord nodig. De nuanceringen die nadien worden aangebracht, zijn dan geen minimalisering van het antwoord, maar onderzoeken veeleer de manier waarop de veelzijdigheid van de realiteit aan het bondige antwoord kunnen worden gekoppeld. Laat ik dit tot slot even illustreren met een vraag buiten de religie. Stel dat iemand aan mij vraagt of denken aan de toekomst belangrijk is. Mijn antwoord is dan “Ja”, maar hiermee is natuurlijk veel, maar zeker niet alles gezegd.
De Wever, Bart, Over Identiteit, Gent - Borghoff & Lamberigts NV, 2019, 150p.
Fukuyama, Francis, Identiteit, waardigheid, ressentiment en identiteitspolitiek, Amersfoort - Wilco, 2019, 267p.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten