Waarheid, geloof en wetenschap

 In de hele discussie rond de zinvolheid van bepaalde maatregelen om het welgekende virus te bestrijden, ontluikt zich een onderliggende filosofische kwestie, namelijk de mate en de wenselijkheid om te geloven in de objectieve vaststellingen van de positieve wetenschappen. Ziehier reeds het merkwaardig samengaan van geloof enerzijds en de objectieve waarheid van de positieve wetenschappen anderzijds. Bovendien wordt deze kwestie niet zelden binnenin een moreel kader getrokken: zij die geloven zijn goed, zij die niet geloven, zijn op zijn minst in dwaling. Vraag is of zulke morele benadering zoden aan de dijk brengt.

In “Het objectieve probleem van de waarheid van het christendom” definieert Kierkegaard het geloof als een oneindige interesse van het subject, gericht op de eeuwige zaligheid (Kierkegaard, 2021: 33). Gericht, zo staat er. Het geloof valt niet samen met de eeuwige zaligheid, want indien de eeuwige zaligheid een feit is, dan is het geloof overbodig (p. 44). Het spreekt voor zich dat het betoog van Kierkegaard te maken heeft met het geloof in de objectieve waarheid van het christendom, maar het lijkt me perfect mogelijk zijn redenering toe te passen op het geloof in de wetenschap. De reden hiervoor is dat de wetenschap vandaag een belangrijke bron van heil is en de sleutel tot het herstel van wat het normale maatschappelijke leven wordt genoemd. Laat ik proberen de redenering op te bouwen. Hierbij zal ik wat Kierkegaard over geloof zegt, toepassen op de wetenschap.

De premisse is dat de waarheid van de positieve wetenschappen een feit is (p. 40).  Indien je gelooft in de waarheid van de positieve wetenschappen, zal dan de premisse dat de positieve wetenschappen waar zijn, je in je geloof sterken? Niet noodzakelijk, Kierkegaard beweert zelfs van niet, omdat je reeds geloofde in de waarheid van de positieve wetenschappen. Zal voornoemde premisse de ongelovige over de streep trekken? Ook dat is verre van noodzakelijk, omdat objectiviteit persoonlijke betrokkenheid per definitie uitsluit. Herinner u dat Kierkegaard in zijn definitie van geloof het heeft over een subjectieve betrokkenheid: “Want het geloof resulteert niet uit een eenvoudig en direct wetenschappelijk betoog, en ook niet eenvoudig en direct”. Hier worden twee zaken gezegd. Ten eerste ontstaat geloof niet uit een eenvoudig en direct wetenschappelijk betoog, omdat een objectieve analyse van wat de positieve wetenschap stelt, resulteert in de visie dat die wetenschap helemaal niet eenvoudig en direct is. Vaak leiden conclusies immers tot nieuwe problemen en plaatsen ze zelfs oude presmissen ter discussie. Wellicht is de positieve wetenschap meervoudig en indirect te noemen. Bovendien, en nu begeven we ons in het vaarwater van het geloof, is het geloof evenmin eenvoudig en direct te noemen. Geloven ontstaat uit een meervoud van redenen die niet alleen te maken hebben met een overtuiging, maar ook met persoonlijke en culturele geschiedenis van wie gelooft.

Dit gegeven koppel ik aan een stelling die Kierkegaard elders verdedigt, namelijk dat de mens een verhouding is. Geloven betekent dat je als mens je in verhouding plaatst tot datgene wat je gelooft, in casu de waarheid van de positieve wetenschappen. Bovendien is die waarheid steeds bemiddeld. Je komt ze te weten via mensen tot wie je jezelf verhoudt en die zich, op hun beurt, verhouden tot de objectieve waarheid van de positieve wetenschappen. Op hun beurt hebben die mensen hun geloof in de objectieve waarheid van de positieve wetenschappen niet onmiddellijk verworven, maar middelijk. Laat ik deze wartaal even vermenselijken. Veronderstel dat je gelooft dat wat een wetenschapper zegt waar is. Dan betekent dit dat je je in relatie plaatst tot de inhoud van wat de wetenschapper zegt. Je meent dat de inhoud waar is en je past die inhoud in meerdere of mindere mate toe in je leven. Je doet dit omdat je niet alleen in verhouding staat tot de waarheid van de wetenschappelijke inhoud, maar ook omdat je in verhouding staat tot de waarachtigheid van de wetenschapper(s) van wie je die waarheid verkrijgt. Voornoemde wetenschappers staan op hun beurt in verhouding tot de inhoud van wat ze verkondigen maar ook tot die mensen van wie zij de inhoud hebben verworven. Daarom is het zinvol om in een wetenschappelijke opleiding aandacht te besteden aan de biografie van de wetenschapper, uiteraard vanuit de vraag wie die wetenschapper is als mens en wat haar bezorgdheden zijn, niet vanuit saaie biografische weetjes.

Wat leert dit betoog? Als je de vraag stelt naar de reden waarom een inhoud van de positieve wetenschappen al dan niet aansluiting vindt bij een specifiek publiek (inclusief jezelf), dan stel je de vraag naar de aard van de verhouding tot die objectieve inhoud. Deze verhouding, denk aan Kierkegaards definitie, is subjectief (= heeft te maken met de concrete mens) en vertrekt vanuit een oneindige interesse. Dit laatste betekent dat het subject in kwestie zichzelf volledig laat doordringen door de inhoud van de boodschap, in het volle besef dat dit geloof altijd slechts een approximatie is (p.43). Steeds kan dit geloof veranderen wat de modaliteiten en de inhoud betreft. Indien het immers volmaakt zou zijn, is geloof niet meer nodig, want dan heft het zichzelf op.

Ik concludeer dat de verhouding tussen de objectieve waarheid van iets en het geloven in die objectieve waarheid een mysterie is en blijft. Daarom zal het bouwen aan het geloof steeds een werk van lange adem zijn en blijven, zonder enige garantie op slagen. Het is daarom dat de christelijke theologie het geloof beschouwt als een genade, een geschenk. De vraag is of dit voor het geloof in de waarheid van de positieve wetenschappen ook zo is.

 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “Het objectieve probleem van de waarheid van het christendom”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

Kierkegaards evangelie van het lijden

 Kierkegaards evangelie van het lijden…

…en hoe dit voor iedereen hoopvol kan zijn.

De derde afdeling van Kierkegaards “Opbouwende toespraken in verschillende geest”, draagt de merkwaardige titel “het evangelie van het lijden”. Het woordje “evangelie” betekent “goed nieuws”. Het lijkt op het eerste gezicht een merkwaardige contradictie: hoe kan lijden immers goed nieuws betekenen?

Kierkegaard maakt een duidelijk onderscheid tussen de menselijke verhouding enerzijds en de verhouding tussen mens en God anderzijds. Anders gezegd, is er een belangrijk verschil tussen profane taal en geloofstaal. Het is duidelijk dat het in de profane wereld op zijn minst gezegd gevaarlijk is om lijden en schuld met mekaar te verbinden. Niet zelden voelen mensen zich schuldig wanneer ze lijden, maar objectief gezien, en dat weet Kierkegaard ook, is het verband tussen lijden en schuld fragiel (p. 289). Het feit dat je lijdt, in welke vorm dan ooit, staat los van je wie je bent. Maar toch, het is een kwestie waar mensen mee worstelen, denk aan het wereldberoemde boekje van rabbi Harold Kushner: “Als het kwaad goede mensen treft”.

Nu stelt Kierkegaard vast dat er een verandering optreedt wanneer die mens zich tot God verhoudt. In die verhouding ziet Kierkegaard volgende waarheid verschijnen: “Hoe vreugdevol het is dat een mens tegenover God altijd schuldig lijdt” (p.289). Een merkwaardige gedachte, niet? Tegenover God lijdt de mens altijd schuldig. Let op, Kierkegaard zegt niet dat de mens altijd schuldig is, wel dat hij schuldig lijdt. Wat wil hij met deze controversiële stelling bereiken? Wel, veronderstel dat de mens in bepaalde omstandigheden tegenover God onschuldig zou lijden. Dit zou kunnen betekenen dat God op de één of andere manier het lijden van die mens in de hand werkt, goedkeurt of zelfs veroorzaakt. Hiermee staat de ethische kwalificatie van God op het spel. Waar de lijdende mens immers zeker van kan zijn is dat God volmaakte liefde is. Hij staat echter in een schuldige, versta onvolmaakte verhouding tegenover God. Hierdoor zal, aldus Kierkegaard, de focus van het lijden steeds teruggevoerd worden tot die mens. Let wel op, beste lezer, Kierkegaard schrijft hier in geloofstaal en niet in profane taal. Wat hij wil zeggen is dat de lijdende mens de oorzaak maar ook de behandeling van dat lijden binnenwerelds dient te houden en niet mag verschuiven in de richting van God. Gevolg is dat een binnenwereldse overpeinzing van het lijden ook kan leiden tot een wereldse oplossing. Zo zal de lijdende bezig zijn met aardse oplossingen en niet in de verleiding komen om zijn heil, i.e. een volledige beëindiging van het lijden,  te verwachten van God, die immers alleen maar vanuit mensen kan handelen. Natuurlijk blijft in casu de goddelijke belofte van verrijzenis buiten elke discussie en nog belangrijker, het ethisch volmaakte karakter van God overeind. God kan het lijden niet doen verdwijnen, Hij kan wel, in termen van psalm 23, naast je gaan.

Kierkegaard verwijst hierbij naar Job. Interessant is dat God over Job spreekt als zijn dienaar (Job, 1,8). Met andere woorden, zelfs in de dubieuze overeenkomst met Satan, waarbij Job een slachtoffer wordt, blijft de verhouding tussen God en Job gevrijwaard. Het boek Job kent een climax op het moment dat God in een lange redevoering antwoordt op de verzuchtingen en de verwijten van Job aan zijn adres. Waarom overkomt mij dit lijden? Waar is God nu ik zo lijd? Is er niemand die het voor mij opneemt, zo klaagt Job? In zijn redevoering onderstreept God aldus Kierkegaard het schuldige karakter van het lijden van Job. Dit doet God om zijn morele kwalificatie als goede God te vrijwaren. God ligt niet aan de oorzaak van Jobs lijden, hij schept er geen plezier in, hij legt het niet op omwille van wrok. In tegendeel, tegenover de lijdende Job bevindt zich een volmaakte God waarbij Job uiteindelijk kan thuiskomen, zo blijkt ook in het prachtige eerherstel van Job aan het einde van het boek (p. 305 ev).

Wat kan je met de analyse van Kierkegaard doen? Lijden is van alle tijden en voor iedereen een gegeven in het leven. Indien dit lijden nu plaatsvindt binnenin een pessimistische levensvisie vol wanhoop, vergroot en verzwaart het lijden. Wanneer in tegendeel de lijdende mens in welke zin dan ook hoopvol kan blijven, ongeacht de soms fatale afloop van dat lijden, dan blijft die mens het lijden steeds een stapje voor. Ik verwijs bijvoorbeeld naar terminaal zieke mensen die de enorme psychologische kracht bezitten om hun levenseinde te regisseren en te voorzien van zin. Maar ook naar ieder ander mens die met lijden te maken krijgt en die dit kan transfigureren. Je zou Kierkegaards visie kunnen verbeelden als een mens die in verhouding staat tot een volmaakte sfeer die als metafoor voor hoop kan fungeren. En het is die hoop die Kierkegaard wenst te vrijwaren en te behouden.

Kierkegaard, Søren, “Opbouwende toespraken in verschillende geest”, Damon, 2016:420p.

Kierkegaard over het ene en het goede

In “Opbouwende toespraken in een verschillende geest, gepubliceerd door Søren Kierkegaard in 1847, bevinden we ons in de eerste afdeling bij “Een gelegenheidstoespraak”. Hier verdedigt Kierkegaard volgende stelling: “Wil het voor een mens mogelijk zijn maar één ding te willen, dan moet hij  het goede willen” (Kierkegaard, 2016:37). Als een mens dus slechts één ding echt wil, dan kan het niet anders dan dat hij/zij het goede wil. In wat volgt probeer ik deze stelling te verduidelijken.

Allereerst herinner ik u aan een van de wiskundelesjes uit het lager secundair onderwijs waarin u tijdens de lessen verzamelingenleer kon kennismaken met een bijectie. Een bijectie is een relatie tussen twee verzamelingen. Uit elk element van de eerste verzameling, de bron, in ons geval de mens, vertrekt slechts één pijl. Deze pijl komt aan in slechts één element van de tweede verzameling, het doel, in het geval van Kierkegaard is dat het goede. Bovendien zijn zowel in de bron als in het doel alle elementen voorzien van een pijl. Nog interessanter om de stelling van Kierkegaard te begrijpen is je voor te stellen dat er in zowel in de bron als in het doel slechts één element aanwezig is wat betekent dat er slechts één pijl op de tekening te zien zal zijn.

Verderop in de tekst herschrijft Kierkegaard zijn stelling door twee herformuleringen voor te stellen: “Zo wordt dan in alle kortheid tot hem wiens geest in zijn vroomheid geen weet heeft van het veelvuldige gezegd: het goede is één. De meer uitgewerkte toespraak richt zich tot hem wiens geest in dubbelhartigheid op bedenkelijke wijze bekend werd met het veelvuldige en met het besef ervan: als vaststaat dat een mens waarlijk één ding wil, dan wil hij het goede, want alleen dat laat zich op die manier willen.” (Kierkegaard, 2016:38).

Wat leert deze herformulering? Het goede, zo definieert Kierkegaard, is één, vandaar dat er slechts één element in het doel zit. Betekent dit dat er geen veelheid van goede handelingen en gezindheden zou bestaan? Natuurlijk bestaan er heel wat goede handelingen en gezindheden. Maar dat wat de handeling of gezindheid kleurt als het goede, wordt gekleurd door het goede als één. In het citaat heeft Kierkegaard het over het “veelvuldige”, een term die doet denken aan Kants “menigvuldige”. Het gaat hier over de diversiteit van de werkelijkheid. Maar deze diversiteit doet niets af van de aard van het goede, namelijk het goede als volmaakte eenheid. Merk op dat Kierkegaard hier steunt op een oude gedachte uit de filosofie, namelijk dat het goede, het ene en het goddelijke synoniemen zijn.

 Laat ik nu even kijken naar wat Kierkegaard over de mens te vertellen heeft. Uiteraard is een mens één en al evolutie en vergankelijkheid. Het is duidelijk dat een kind een andere voorstelling heeft van het goede als een volwassene. Het is hier dat Kierkegaard de notie van dubbelhartigheid introduceert. Dubbelhartigheid wijst op een gespletenheid in de mens. Hij start zijn discours over de dubbelhartigheid door te verwijzen naar een vers uit het eerste hoofdstuk van de brief van Jakobus uit het Nieuwe Testament. Als onderdeel van een oproep tot vertrouwen, schrijft Jakobus: “En de standvastigheid moet zich ten volle verwerkelijken, zodat gij volmaakt en onberispelijk zijt en in niets tekort schiet.  Schiet iemand van u tekort in wijsheid, dan moet hij haar vragen aan God, en zij zal hem gegeven worden, want God geeft aan allen zonder voorbehoud en zonder verwijt.  Maar hij moet wel bidden met vertrouwen, zonder te weifelen (= dubbelhartig zijn). Wie weifelt lijkt op de golven van de zee, die door de wind heen en weer geslingerd worden" (Jakobus 1,4-6). De dubbelhartige, weifelende mens kent in zichzelf geen eenheid, ook niet voor wat de wil betreft. De wil is een bont allegaartje van willen zonder eenheid. Op die manier kan de wil niet dat ene element zijn van waaruit de pijl naar het goede vertrekt. Met andere woorden, het mensbeeld dat aan de grondslag ligt van Kierkegaards stelling, vertrekt vanuit een mens die in zijn proces tot menswording de innerlijke veelheid kan groeperen in slechts één zuivere wil.  Waarom is dit nu belangrijk? Kierkegaard werkt dat uitgebreid uit met heel wat nuanceringen, ik geef er slechts één. Veronderstel dat iemand het goede probeert te doen. Als dit gebeurt vanuit de zuiverheid van eenheid, dan gaat die persoon voorbij aan het verlangen om hiervoor beloond te worden. De wens om beloond te worden is dan een epifenomeen van de wens om het goede te doen. Er vertrekken dan twee pijlen uit de bron.

Voor ik een besluit trek, nog enkele woorden over de eeuwigheid. Kierkegaard noteert dat de meest invloedrijke verandering die de mens ondergaat te maken heeft de eeuwigheid. Het gaat hier niet over de overgang tussen tijdelijkheid en eeuwigheid, het gaat dus niet over de dood, noch over het stervensproces. Het gaat over de mens die niet meer tijdelijk is, maar eeuwig. De eeuwigheid is de backing van het hele gegeven. Kierkegaard schrijft: “In de eeuwigheid ligt een erekroon klaar voor degene die waarlijk alleen maar één ding gewild heeft” (Kierkegaard, 2016:41). De zoektocht naar aardse waardering wordt in deze tussen haakjes geplaatst en verdwijnt in het niets tegen de achtergrond van de eeuwigheid.

Allemaal goed en wel, zou u kunnen zeggen, als je uitgaat van de christelijke visie die ook Kierkegaards visie was. Laat ik nu proberen een consequentie uit te schrijven die zowel voor de theïst als voor de atheïst kan gelden. Ik geloof dat de stelling van Kierkegaard voor eenieder relevant kan zijn vanuit de vraag naar zuiverheid. Enerzijds wil Kierkegaard de standvastigheid en de eenheid van het goede bewaken, zodat het niet onder relativisme of minimalisme bezwijkt. Anderzijds onderstrepen heel wat levensbeschouwingen een vorm van zuiverheid van hart. Introspectie kan een mens doen nadenken over wat hij of zij echt wil in het leven. Zijsporen, zoals de drang naar erkenning kunnen de gerichtheid op het goede immers nodeloos compromitteren.

 

Kierkegaard, Søren, “Opbouwende toespraken in verschillende geest”, Damon, 2016:420p.

 

 

Kierkegaard en The Leap of Faith

 "The Leap of Faith”, vrij vertaald als de geloofssprong is, aldus M. Jamie Ferreira, een cruciale notie in Kierkegaards filosofie. Hoewel Kierkegaard deze terminologie nooit gebruikt, is er in zijn werk vaak sprake van een sprong. Deze sprong in het geloof markeert het moment waarop een specifieke inhoud overgaat tot een geloofsinhoud, iets wat je gelooft in religieuze termen. Ferreira verdedigt de stelling dat deze geloofssprong bij Kierkegaard kan worden gevat in de notie van Gestált of perspectief. Dit doet onvermijdelijk denken aan de gestaltpsychologie die u de typische tekeningen presenteert die op uiteenlopende wijze kunnen worden geïnterpreteerd. Zo is er de bekende tekening die u zowel een jonge als een oude vrouw toont. Het is echter onmogelijk om de beide vrouwen tegelijk te zien. Op die manier zorgt de geloofssprong voor een verandering van Gestált of vorm. In wat volgt verduidelijk ik de manier waarop deze visie op geloof tot stand komt.

Ergens vindt er in de menselijke geest een overgang plaats tussen niet-geloven en geloven. De vraag is wat deze overgang mogelijk maakt. Er zijn twee uitersten. Ten eerste kan de overgang op een natuurlijke en onvermijdelijke manier plaatsvinden. Je kan dit in hegeliaanse termen vatten. Veronderstel dat je een bad ijskoud water aanlengt met warm water. Onvermijdelijk zal de temperatuur van het water geleidelijk toenemen naarmate er meer warm water wordt toegevoegd. De these is koude, de antithese is warm en de synthese is lauw. Het is wellicht niet wenselijk om een bad te nemen in ijskoud water, noch is het mogelijk om in heet water te baden. Het lauwe water maakt baden mogelijk, wat een stijging betekent in de kwaliteit van het water voor de mens: het water is nu bruikbaar geworden. Als het proces van geloven zo wordt opgevat bestaat het gevaar dat de mens volstrekt passief is. Er is geen wilsact die aan de basis van het geloven ligt. Je kan immers niet bewust beslissen om vanaf nu iets te geloven of niet meer te geloven. Natuurlijk leunt deze visie aan bij een gevoelsmatige opvatting van geloven, waarbij mensen voelen wat ze voelen en claimen niet volledig verantwoordelijk te zijn voor wat ze voelen. Laten we tenslotte ook niet vergeten dat Kierkegaard gelezen wordt als een belangrijk criticus van Hegel. Een theorie met een hegeliaans parfum zou dan wel eens zwaar op de korrel kunnen genomen worden door de filosoof uit Kopenhagen.

Het andere uiterste lijkt me vandaag contra-intuïtief. Geloven is dan het resultaat van een door en door rationeel proces, van een bewuste wilsact. Hierbij beslis je om iets te al dan niet te geloven. Natuurlijk spelen rationele overwegingen mee in het proces dat leidt tot geloven, maar bij velen heerst toch de idee dat geloven een natuurlijk proces is dat emotioneel geladen is. Bovendien speelt de culturele en temporele inbedding een rol in dat proces.

De theorie van de Gestált tracht beide uitersten samen te laten bestaan (hopelijk voor Kierkegaard komt niemand met het voorstel om net dat als hegeliaans te bestempelen). Belangrijk is dat de geloofssprong bij Kierkegaard wordt opgevat als loslaten. Vergeet niet dat het in deze gaat over het geloof in God. En inderdaad, geloven in iemand, in dit geval in God, betekent natuurlijk ook een stukje van jezelf loslaten in een sprong in het onbekende. Volgens Kierkegaard vindt de geloofssprong plaats nadat er zich in de kandidaat gelovige een passie heeft opgebouwd. Het is hierbij niet de bedoeling om passie als synoniem van gevoel te lezen. Doe je dat wel, dan val je snel terug in het eerste uiterste. Veeleer gaat het over het opbouwen van een passie die gevoed wordt door een totaalpakket van aspecten: rationele overwegingen, irrationele principes, culturele en temporele zaken. Weet dat emoties en gevoelens, maar ook de wilsact in het rijtje thuishoren. Nadat de passies een hoogtepunt hebben bereikt, vindt een soort doorslag plaats die de overgang inluidt tussen niet geloven en geloven. Deze doorslag ontstaat in een proces van loslaten, van niet meer vastklampen aan, van overgave aan dat wat je gelooft. In het geval van het geloof in God, zal de gelovige ook aan God een belangrijke rol toedichten. Zo kan het geloof immers worden opgevat als een genade, i.e. een geschenk.

Ik onthoud hierbij twee zaken. Het is interessant om geloven als Gestált of perspectief te zien. Je ziet de werkelijkheid als gelovige. Merk hierbij op dat de werkelijkheid opgevat als een goddelijk gegeven, vertrekt vanuit het geloof en niet omgekeerd. De wereld als door God geschapen te zien, veronderstelt geloof. Bovendien zal een ander mens in de voornoemde tekening de oude vrouw zien, terwijl jij de jonge vrouw ziet. De gelovige en niet-gelovige kijken naar de wereld die zich enkel en alleen in een specifiek perspectief toont. Dit voert uiteraard tot de eeuwenoude filosofische discussie of er al dan niet een wereld bestaat, los van de perspectieven, en zo ja, hoe die wereld er dan zou uitzien. Ten tweede wordt geloven hier een proces dat zowel rationaliteit als irrationaliteit herbergt. De kritiek dat geloven in iets volstrekt irrationeel zou zijn, snijdt dan geen hout meer. Geloven is een complex gegeven dat het resultaat is van verschillende, uiteenlopende menselijke aspecten die zowel rationeel als irrationeel zijn.

Bron: M. Jamie Ferreira, “Fait hand the Kierkegaardian Leap”, in The Cambridge Companion to Kierkegaard, edited by Alastair Hannay and Gordon D. Marino, Cambridge University Press: Cambridge, 8the printing (first published 1998), 2007, p.207-234

De afbeelding van de vrouw staat op heel wat sites. Ik kon niet achterhalen wie de oorspronkelijk tekening heeft gemaakt. Zie o.a. https://www.psyblog.nl/2011/04/08/ambigue-figuren/

Het absolute en de mens: Johannes de silentio over de paradox van het geloof

Verschillende filosofen zoals Nietzsche en Kierkegaard stellen het paradoxale karakter van het leven op de voorgrond. Een mensenleven is geen coherent, logisch opgebouwd gegeven maar eerder voorwerp van paradoxale gevoelens en gebeurtenissen. In “Vrees en beven” schrijft Johannes de silentio, pseudoniem van Kierkegaard, in Problema II het volgende:

“De paradox van het geloof is dus deze dat de enkeling hoger is dan het algemene, dat de enkeling, om aan een nu nog slechts zelden gebruikt dogmatisch onderscheid te herinneren, zijn verhouding tot het algemene bepaalt door zijn verhouding tot het absolute en niet zijn verhouding tot het absolute door zijn verhouding tot het algemene. De paradox kan ook zo worden uitgedrukt, dat er een absolute plicht tegenover God bestaat” (p. 75).

Ik doe een poging tot analyse. Vooreerst wijst Johannes de silentio erop dat de mens een verhouding is. Hij/Zij verhoudt zich volgens het vorige citaat tot het algemene en tot het absolute. Het algemene is de werkelijkheid zoals ze zich aandient. Deze werkelijkheid is onaf en onvolmaakt. Dit in tegenstelling tot het absolute dat de werkelijkheid omvat maar er niet mee samenvalt omdat het de werkelijkheid overstijgt. Dit absolute kent een volmaakt karakter. God en het absolute vallen niet samen, vermits God in het joods-christelijke denken maar ook in de islam een persoonlijke God is waarmee je een persoonlijke relatie kan aangaan. Dat kan je niet met het absolute.

Nu stelt Johannes de silentio dat de mens zijn verhouding tot het algemene bepaalt door zijn verhouding tot het absolute. Dit betekent dat de verhouding tot het absolute prioritair is. Het is een eerste verhouding, een beginsel. Het absolute, zo eindigt het citaat, kenmerkt eveneens de relatie met God als absolute plicht. Wat betekent dit in mensentaal? Wel, de relatie tot God is primair en prioritair ten opzichte van de relatie met de werkelijkheid. In eerste instantie, als een beginsel, verhoudt de individuele mens zich tot God. Omdat God volmaakt is, ook, maar niet uitsluitend, op ethisch vlak, dient die relatie de vorm te krijgen van een absolute plicht. Dit om twee redenen. Ten eerste is het onmogelijk voor de mens om door het leven te gaan zonder die relatie met God. Ten tweede ontleent de mens zijn/haar ethische constitutie aan de relatie tot God.

Het lijkt me belangrijk om erop te wijzen dat Johannes de silentio in eerste instantie de relatie tussen mens en het absolute benadrukt. Ik vermoed dat hij inziet dat de absolute plicht ten opzichte van God slechts mogelijk is vanuit het geloof. Vermits dit geloof niet door iedereen gedeeld wordt, blijft de relatie tot het absolute over als de beste benadering van de relatie tot God. De atheïst zal uiteraard ook een volwaardig ethisch kader kunnen bezitten (zou Johannes dit onderschrijven?) dat verschilt met dat van de gelovige, omdat de gelovige dit ethisch kader beleeft vanuit een relatie met God.

Ik keer nu even terug naar het begin van het citaat. Daarin zegt Johannes de silentio dat de paradox van het geloof erin bestaat dat de enkeling hoger is dan het algemene. Ik verwijs hier graag naar de originele Star Trek-films met William Shatner als Kirk en Leonard Nimoy als Spock. Kirk en Spock discussiëren regelmatig over de vraag of de noden van de enkeling opwegen tegen de noden van de velen. Volgens Spock is het logisch dat de noden van de velen opwegen tegenover de noden van de enkeling. Toch zal de bemanning van de USS Enterprise ervoor kiezen om alles op het spel te zetten in een reddingsoperatie om Spock te bevrijden uit de klauwen van de dood. Onlogisch, aldus Spock, maar…wat blijkt, erg wenselijk. De paradox bestaat erin dat de radicale keuze voor de enkeling Spock, de bemanning van de Enterprise ten goede komt. Door die radicale keuze wordt immers hun vriendschapsband versterkt en bevestigd.

In de Bijbel is er voor de mens een verbod op het tellen van het volk. De mens mag het volk niet tellen. Enkel God mag zijn volk tellen. Volgens wijlen rabbi Jonathan Sacks heeft dit te maken met een psychologische beperking van de mens. Mensen zijn immers slechts in staat tot een intieme relatie met enkelen. God kan elk mens beminnen al was het de enige, de ultieme en de laatste mens. Met andere woorden de enkeling overstijgt het algemene, omdat in de unieke relatie tot die enkeling het engagement naar het algemene duidelijk wordt. In het niet-aflatend engagement van een ouder ten opzichte van zijn/haar kind, toont die ouder het karakter van de samenleving waarin zij/hij wenst te leven. De ouder zal niet in staat zijn hetzelfde engagement te tonen ten opzichte van ieder ander mens die zijn/haar levensweg kruist, maar in het engagement naar die ene persoon toe (het kind), toont zich de kleur van het hart. Levinas spreekt hier van de oneindigheid in de relatie tot de ander (= mens), waardoor de relatie tot de Ander (=God) duidelijk wordt.

Bron: Søren Aabye Kierkegaard, Johannes de silentio, Vrees en beven,  Damon, 2014,  169p.

 

Love and Marriage

 In Kierkegaards Stadia op de levensweg plaatst een niet bij naam genoemd gehuwd man een essay over het huwelijk waarin hij de stelling vooropstelt dat het huwelijk de synthese is tussen verliefdheid en besluit (p.119).  Dit lijkt op het eerste gezicht niet echt revolutionair te zijn. Verliefdheid is het spontane, het onaangekondigde en het speelse. De verliefdheid tast af, zoekt een weg en laat zich vinden. Het besluit om samen verder te gaan in het leven is onderdeel van een meer rationele overweging (maar is natuurlijk niet volstrekt rationeel), waarbij er bijvoorbeeld wordt nagedacht wat een toekomst samen kan inhouden en welke consequenties een verregaand engagement als het huwelijk kan inhouden.

Volgens de gehuwde man is het huwelijk het hoogste ideaal. In vergelijking met huwelijk zijn verre wereldreizen slechts een matige onderneming. En inderdaad, de wereldreis, hoe avontuurlijk ook, is slechts een tijdelijk gegeven, terwijl het huwelijk een engagement is dat minstens de bedoeling heeft om een leven lang stand te houden. De beslissing om te huwen is dan ook volgens de gehuwde man een ethische beslissing. De verleiding is groot om in strikt hiërarchische termen over dit alles te denken. De verliefdheid zou dan een eerste onvolmaakte, weliswaar noodzakelijke fase zijn vooraleer het ethische stadium aanbreekt waarin het huwelijk als engagement zich aandient. Dit is echter niet volledig wat de gehuwde man beweert. Hij vertelt immers het verhaal van een jonge man die, vergelijkbaar met een vroegrijp kind, het erotische stadium overslaat en rechtstreeks de verbintenis aangaat van een huwelijk. Hiervoor betaalt de jonge man echter de prijs van een sterk verlies. Zo sterk zelfs, dat dit verlies in staat is een hypotheek op de toekomst te leggen.

Al snel in zijn betoog spreekt de gehuwde man over God, iets wat verre van evident is in onze cultuur. Ik citeer hem uitgebreid: “De opgave is ook niet gemakkelijk, te weten God te denken als God des geestes en Hem dan op zo’n manier ‘mee in het huwelijk in te denken’ dat de gedachte niet een inleiding van zo algemene aard wordt dat ze in het geheel niet inleidt, en dat de voorstelling niet dermate geestelijk wordt dat ze onmiddellijk weer uitleidt” (p. 109). Ik doe in wat volgt een poging tot interpretatie.

Er is een merkwaardige paradox in een christelijk huwelijk. Twee mensen beleven een intieme geestelijke en lichamelijke verhouding, zo intiem dat ze uniek is. Die verhouding geeft aanleiding tot een levenslang engagement dat gestalte geeft aan die unieke ervaring die de liefde is. Maar toch speelt God mee, als  in een soort triumviraat. De intieme verhouding tussen twee mensen lijkt plots een driehoeksverhouding te zijn tussen twee mensen en God. Dit doet me denken aan wat Nietzsche ergens schertsend schrijft over een oude vrouw die de gedachte poneert dat God alles ziet. Een wansmakelijke en onfatsoenlijke gedachte, zo besluit de vrouw. Maar toch, de paradox bestaat. De gehuwde man stelt vast dat het samen denken van enerzijds een unieke liefdesverhouding tussen twee mensen en anderzijds diezelfde verhouding in een triumviraat te plaatsen met God een moeilijke oefening is, die weliswaar voor een christen niet te vermijden is.

Wat is de oplossing? Wel, je zou God kunnen vergeestelijken, zodanig zelfs dat zijn persoon-zijn oplost in een soort ether. Dan wordt God eerder onpersoonlijk en wordt de unieke verhouding tussen twee mensen overgoten door onpersoonlijke liefde. Dit is zeker geen stap terug, in tegendeel. Ziehier wat mensen bindt, ongeacht de levensbeschouwing. De prijs die betaald wordt is dat God zijn persoon-zijn verliest, en laat nu net dat een kernpunt van de christelijke overtuiging zijn. Christenen bidden tot iemand, en die iemand toont zich als Vader, Zoon en Heilige Geest. Een totale vergeestelijking van God brengt het gevaar met zich mee dat die God als God overbodig wordt, vermits God kan vervangen worden door iets onpersoonlijks als DE liefde. Gevolg is dat God meteen terug uit het triumviraat verdwijnt en de paradox eveneens.

Ik sluit af met nog een interessant citaat. Het spreekt voor zich dat die intieme geestelijke ervaring die de liefde tussen gehuwden wel degelijk is, vaak gepaard gaat met een lichamelijke, erotische beleving. Men hoeft niet preuts te zijn. Het erotische in een relatie kent intimiteit, uniciteit, speelsheid en avontuur. Wat een onpasselijke gedachte dat God ook dan weer zijn neus tussen steekt. De gehuwde man schrijft: “Het heidendom en de onmiddellijkheid denken God niet als Geest; maar zodra men dat wel doet is de moeilijkheid deze, de bepalingen die in het erotische vervat zitten zo te kunnen bewaren dat het geestelijke het niet verzengt en verteert, maar erin kan branden zonder het te verteren” (p.109).

Het lijkt met duidelijk dat de paradox eerder de bouwsteen dan wel de uitzondering is in het menselijk bestaan. De gehuwde man gebruikt hier de beeldspraak die ook in het boek Exodus naar voor komt, wanneer Mozes Jahwe in de brandende struik ontmoet (Exodus 3,2). Het is voor de gehuwde man en voor zovele andere filosofen duidelijk dat de paradox eerder gekoesterd dan wel gevreesd dient te worden.

 

Bron: Søren Aabye Kierkegaard, Een gehuwd man, “Allerlei over het huwelijk tegen bedenkingen”, in Stadia op de levensweg, Damon: s.l., 2014, 653p.

 

Herinneringen en de eeuwigheid

 Naar goede gewoonte introduceert Kierkegaard regelmatig pseudonieme auteurs in zijn werken, zo ook in Stadia op de levensweg, waarin William Afham het verschil tussen een herinnering en het geheugen optekent. Afham schrijft dat zich herinneren allerminst hetzelfde is als iets onthouden (p. 18). Bovendien krijgt de herinnering een eeuwigheidswaarde. Samen met u lees ik wat Afham beweert: “De herinnering is namelijk de idealiteit, maar vergt als zodanig veel meer inspanning en doet een veel groter beroep op de verantwoordelijkheid dan het onverschillig geheugen. De herinnering wil de mens helpen de eeuwige continuïteit in zijn leven te bewaren en voor hem een waarborg zijn dat zijn aards bestaan uno tenore [zonder onderbreking, in één ruk] wordt, één enkele ademtocht, en in één ademtocht uitzegbaar […]  Voorwaarde voor ’s mensen onsterfelijkheid is dat het leven uno tenore is” (p. 18-19).

In wat volgt doe ik een poging om dit citaat wat te verduidelijken. Laat ik beginnen met het statuut van het geheugen, waarvan Afham beweert dat het onverschillig is. Veronderstel dat je een wiskundige stelling instudeert. Dit gebeurt in eerste instantie emotieloos. Het gaat om het verwerven van kennis in functie van weer iets anders. Bovendien vergt het een inspanning om de wiskundige stelling als dusdanig te begrijpen. De kennis van de wiskundige stelling draagt eveneens niet bij tot het levensproject. Het zou perfect kunnen dat je het bewijs van de stelling binnen enkele dagen niet meer kent. Maar, en ik benadruk dit, het gaat over het statuut van het geheugen. Ik beweer dus niet dat de wiskundige stelling nooit een herinnering kan worden. Meer nog, het zal blijken dat de stelling wel degelijk een herinnering kan worden, zelfs wanneer je ze vergeten bent. Hopelijk wordt dit in wat volgt meer duidelijk.

Ik heb mooie herinneringen aan mijn kindertijd. Mijn grootmoeder woonde in een huurappartement in het Antwerpse, dat nu nog steeds bestaat en dat er nog steeds hetzelfde uitziet. Alleen de kleur van het traliewerk aan de voordeur is veranderd en er zijn nieuwe, energiezuinige ramen geplaatst. Maar het appartement en alles wat zich daarin heeft afgespeeld is voorwerp van mooie herinneringen, omdat mijn grootmoeder mee vorm heeft gegeven aan wie ik ben en hoe ik in het leven sta. Afham schrijft dat de herinnering idealiteit is. Dit betekent dat de herinnering stapje voor stapje geboetseerd wordt vanuit het idee. Mijn herinnering aan mijn jeugd bij mijn grootmoeder is geïdealiseerd in platoonse zin (wat niet hetzelfde is als zeggen dat ik me alles positief voorstel) en dit in functie van mijn hele levenstraject dat door de herinnering vorm heeft gekregen. Soms loop ik nog eens voorbij het huurappartement waarin mijn grootmoeder nu bijna drie decennia geleden heeft gewoond. Als ik dan voor het appartement sta, doe ik geen nieuwe herinnering op, maar eerder kennis. Wat ik zie komt niet volledig overeen met wat ik voel en wat me heeft gemaakt als mens. Het appartement en de buurt zijn er nog, en toch zijn ze, in het kader van de herinnering, niet meer.

Op welke manier kan de herinnering nu bijdragen aan een eeuwige continuïteit die zelfs voorbij de dood reikt? Welnu, dit alles heeft te maken met het constitutieve, vormende en opbouwende karakter van de herinnering. Het christendom stelt immers dat de mens zijn persoonlijkheid bewaart voorbij de dood. Paulus spreekt over een verheerlijkt lichaam: “Hij (= Christus) zal ons armzalig lichaam herscheppen en het gelijkvormig maken aan zijn verheerlijkt lichaam, met dezelfde kracht die Hem in staat stelt het heelal aan zich te onderwerpen” (Filippenzen 3,21). De herinnering maakt ons niet alleen voor het leven, maar ook voor wat er zich na dit leven aandient, vermits de herinnering constitutief is voor wie we zijn. En wie we zijn, heeft eeuwigheidswaarde.

Ongetwijfeld kan dit de wenkbrauwen doen fronsen, zeker wanneer Afham in Voorherinnering het volgende schrijft: “De herinnering moet niet alleen nauwkeurig zijn, ze moet ook gelukkig zijn” (p.17). Leg bovenstaande redenering maar eens op het levensverhaal van een gekwetst of getraumatiseerd mens en ga ervan uit dat de herinnering een eeuwigheidswaarde heeft. Dit is uiteraard onhoudbaar. Wat verderop maakt Afham volgende vergelijking: “Alleen stemming en wat onder stemming ressorteert is het voorwerp van de herinnering; en zoals de edele wijn erdoor wint wanneer hij de linie passeert (= het passeren van de evenaar, waardoor de wijn aan kwaliteit zou winnen), omdat de waterdeeltjes verdampen, zo wint ook de herinnering wanneer ze de waterpartikeltjes van het geheugen verliest: doch daarmee wordt de herinnering evenmin een inbeelding als dat bij de edele wijn het geval is” (p. 29). Afham suggereert hier dat de herinnering voorwerp wordt van een proces dat net zoals bij de wijn onzuiverheden doet verdampen. Enkel dan kan de herinnering op een constructieve wijze constitutief zijn. Natuurlijk veronderstelt dit een openheid om zich te laten vormen, iets wat niet bij iedereen op elk moment aanwezig is. Dit alles leidt me tot de idee dat de herinnering bij Alfam niet kan worden losgemaakt van een esthetische herinterpretatie en transfiguratie van wat zich in het leven van een mens aandient. En wat onze wiskundige stelling betreft. Stel nu dat de vlijtige student(e) zich meer en meer toelegt op de wiskunde om zich na een ruime studie een wiskundige te kunnen noemen. Is de wiskunde dan niet eerder voorwerp van herinnering dan van louter kennis?

Bron: Søren Aabye Kierkegaard, William Afham, “Voorherinnering”, in Stadia op de levensweg, Damon: s.l., 2014, 653p.