Kierkegaard en The Leap of Faith

 "The Leap of Faith”, vrij vertaald als de geloofssprong is, aldus M. Jamie Ferreira, een cruciale notie in Kierkegaards filosofie. Hoewel Kierkegaard deze terminologie nooit gebruikt, is er in zijn werk vaak sprake van een sprong. Deze sprong in het geloof markeert het moment waarop een specifieke inhoud overgaat tot een geloofsinhoud, iets wat je gelooft in religieuze termen. Ferreira verdedigt de stelling dat deze geloofssprong bij Kierkegaard kan worden gevat in de notie van Gestált of perspectief. Dit doet onvermijdelijk denken aan de gestaltpsychologie die u de typische tekeningen presenteert die op uiteenlopende wijze kunnen worden geïnterpreteerd. Zo is er de bekende tekening die u zowel een jonge als een oude vrouw toont. Het is echter onmogelijk om de beide vrouwen tegelijk te zien. Op die manier zorgt de geloofssprong voor een verandering van Gestált of vorm. In wat volgt verduidelijk ik de manier waarop deze visie op geloof tot stand komt.

Ergens vindt er in de menselijke geest een overgang plaats tussen niet-geloven en geloven. De vraag is wat deze overgang mogelijk maakt. Er zijn twee uitersten. Ten eerste kan de overgang op een natuurlijke en onvermijdelijke manier plaatsvinden. Je kan dit in hegeliaanse termen vatten. Veronderstel dat je een bad ijskoud water aanlengt met warm water. Onvermijdelijk zal de temperatuur van het water geleidelijk toenemen naarmate er meer warm water wordt toegevoegd. De these is koude, de antithese is warm en de synthese is lauw. Het is wellicht niet wenselijk om een bad te nemen in ijskoud water, noch is het mogelijk om in heet water te baden. Het lauwe water maakt baden mogelijk, wat een stijging betekent in de kwaliteit van het water voor de mens: het water is nu bruikbaar geworden. Als het proces van geloven zo wordt opgevat bestaat het gevaar dat de mens volstrekt passief is. Er is geen wilsact die aan de basis van het geloven ligt. Je kan immers niet bewust beslissen om vanaf nu iets te geloven of niet meer te geloven. Natuurlijk leunt deze visie aan bij een gevoelsmatige opvatting van geloven, waarbij mensen voelen wat ze voelen en claimen niet volledig verantwoordelijk te zijn voor wat ze voelen. Laten we tenslotte ook niet vergeten dat Kierkegaard gelezen wordt als een belangrijk criticus van Hegel. Een theorie met een hegeliaans parfum zou dan wel eens zwaar op de korrel kunnen genomen worden door de filosoof uit Kopenhagen.

Het andere uiterste lijkt me vandaag contra-intuïtief. Geloven is dan het resultaat van een door en door rationeel proces, van een bewuste wilsact. Hierbij beslis je om iets te al dan niet te geloven. Natuurlijk spelen rationele overwegingen mee in het proces dat leidt tot geloven, maar bij velen heerst toch de idee dat geloven een natuurlijk proces is dat emotioneel geladen is. Bovendien speelt de culturele en temporele inbedding een rol in dat proces.

De theorie van de Gestált tracht beide uitersten samen te laten bestaan (hopelijk voor Kierkegaard komt niemand met het voorstel om net dat als hegeliaans te bestempelen). Belangrijk is dat de geloofssprong bij Kierkegaard wordt opgevat als loslaten. Vergeet niet dat het in deze gaat over het geloof in God. En inderdaad, geloven in iemand, in dit geval in God, betekent natuurlijk ook een stukje van jezelf loslaten in een sprong in het onbekende. Volgens Kierkegaard vindt de geloofssprong plaats nadat er zich in de kandidaat gelovige een passie heeft opgebouwd. Het is hierbij niet de bedoeling om passie als synoniem van gevoel te lezen. Doe je dat wel, dan val je snel terug in het eerste uiterste. Veeleer gaat het over het opbouwen van een passie die gevoed wordt door een totaalpakket van aspecten: rationele overwegingen, irrationele principes, culturele en temporele zaken. Weet dat emoties en gevoelens, maar ook de wilsact in het rijtje thuishoren. Nadat de passies een hoogtepunt hebben bereikt, vindt een soort doorslag plaats die de overgang inluidt tussen niet geloven en geloven. Deze doorslag ontstaat in een proces van loslaten, van niet meer vastklampen aan, van overgave aan dat wat je gelooft. In het geval van het geloof in God, zal de gelovige ook aan God een belangrijke rol toedichten. Zo kan het geloof immers worden opgevat als een genade, i.e. een geschenk.

Ik onthoud hierbij twee zaken. Het is interessant om geloven als Gestált of perspectief te zien. Je ziet de werkelijkheid als gelovige. Merk hierbij op dat de werkelijkheid opgevat als een goddelijk gegeven, vertrekt vanuit het geloof en niet omgekeerd. De wereld als door God geschapen te zien, veronderstelt geloof. Bovendien zal een ander mens in de voornoemde tekening de oude vrouw zien, terwijl jij de jonge vrouw ziet. De gelovige en niet-gelovige kijken naar de wereld die zich enkel en alleen in een specifiek perspectief toont. Dit voert uiteraard tot de eeuwenoude filosofische discussie of er al dan niet een wereld bestaat, los van de perspectieven, en zo ja, hoe die wereld er dan zou uitzien. Ten tweede wordt geloven hier een proces dat zowel rationaliteit als irrationaliteit herbergt. De kritiek dat geloven in iets volstrekt irrationeel zou zijn, snijdt dan geen hout meer. Geloven is een complex gegeven dat het resultaat is van verschillende, uiteenlopende menselijke aspecten die zowel rationeel als irrationeel zijn.

Bron: M. Jamie Ferreira, “Fait hand the Kierkegaardian Leap”, in The Cambridge Companion to Kierkegaard, edited by Alastair Hannay and Gordon D. Marino, Cambridge University Press: Cambridge, 8the printing (first published 1998), 2007, p.207-234

De afbeelding van de vrouw staat op heel wat sites. Ik kon niet achterhalen wie de oorspronkelijk tekening heeft gemaakt. Zie o.a. https://www.psyblog.nl/2011/04/08/ambigue-figuren/

Het absolute en de mens: Johannes de silentio over de paradox van het geloof

Verschillende filosofen zoals Nietzsche en Kierkegaard stellen het paradoxale karakter van het leven op de voorgrond. Een mensenleven is geen coherent, logisch opgebouwd gegeven maar eerder voorwerp van paradoxale gevoelens en gebeurtenissen. In “Vrees en beven” schrijft Johannes de silentio, pseudoniem van Kierkegaard, in Problema II het volgende:

“De paradox van het geloof is dus deze dat de enkeling hoger is dan het algemene, dat de enkeling, om aan een nu nog slechts zelden gebruikt dogmatisch onderscheid te herinneren, zijn verhouding tot het algemene bepaalt door zijn verhouding tot het absolute en niet zijn verhouding tot het absolute door zijn verhouding tot het algemene. De paradox kan ook zo worden uitgedrukt, dat er een absolute plicht tegenover God bestaat” (p. 75).

Ik doe een poging tot analyse. Vooreerst wijst Johannes de silentio erop dat de mens een verhouding is. Hij/Zij verhoudt zich volgens het vorige citaat tot het algemene en tot het absolute. Het algemene is de werkelijkheid zoals ze zich aandient. Deze werkelijkheid is onaf en onvolmaakt. Dit in tegenstelling tot het absolute dat de werkelijkheid omvat maar er niet mee samenvalt omdat het de werkelijkheid overstijgt. Dit absolute kent een volmaakt karakter. God en het absolute vallen niet samen, vermits God in het joods-christelijke denken maar ook in de islam een persoonlijke God is waarmee je een persoonlijke relatie kan aangaan. Dat kan je niet met het absolute.

Nu stelt Johannes de silentio dat de mens zijn verhouding tot het algemene bepaalt door zijn verhouding tot het absolute. Dit betekent dat de verhouding tot het absolute prioritair is. Het is een eerste verhouding, een beginsel. Het absolute, zo eindigt het citaat, kenmerkt eveneens de relatie met God als absolute plicht. Wat betekent dit in mensentaal? Wel, de relatie tot God is primair en prioritair ten opzichte van de relatie met de werkelijkheid. In eerste instantie, als een beginsel, verhoudt de individuele mens zich tot God. Omdat God volmaakt is, ook, maar niet uitsluitend, op ethisch vlak, dient die relatie de vorm te krijgen van een absolute plicht. Dit om twee redenen. Ten eerste is het onmogelijk voor de mens om door het leven te gaan zonder die relatie met God. Ten tweede ontleent de mens zijn/haar ethische constitutie aan de relatie tot God.

Het lijkt me belangrijk om erop te wijzen dat Johannes de silentio in eerste instantie de relatie tussen mens en het absolute benadrukt. Ik vermoed dat hij inziet dat de absolute plicht ten opzichte van God slechts mogelijk is vanuit het geloof. Vermits dit geloof niet door iedereen gedeeld wordt, blijft de relatie tot het absolute over als de beste benadering van de relatie tot God. De atheïst zal uiteraard ook een volwaardig ethisch kader kunnen bezitten (zou Johannes dit onderschrijven?) dat verschilt met dat van de gelovige, omdat de gelovige dit ethisch kader beleeft vanuit een relatie met God.

Ik keer nu even terug naar het begin van het citaat. Daarin zegt Johannes de silentio dat de paradox van het geloof erin bestaat dat de enkeling hoger is dan het algemene. Ik verwijs hier graag naar de originele Star Trek-films met William Shatner als Kirk en Leonard Nimoy als Spock. Kirk en Spock discussiëren regelmatig over de vraag of de noden van de enkeling opwegen tegen de noden van de velen. Volgens Spock is het logisch dat de noden van de velen opwegen tegenover de noden van de enkeling. Toch zal de bemanning van de USS Enterprise ervoor kiezen om alles op het spel te zetten in een reddingsoperatie om Spock te bevrijden uit de klauwen van de dood. Onlogisch, aldus Spock, maar…wat blijkt, erg wenselijk. De paradox bestaat erin dat de radicale keuze voor de enkeling Spock, de bemanning van de Enterprise ten goede komt. Door die radicale keuze wordt immers hun vriendschapsband versterkt en bevestigd.

In de Bijbel is er voor de mens een verbod op het tellen van het volk. De mens mag het volk niet tellen. Enkel God mag zijn volk tellen. Volgens wijlen rabbi Jonathan Sacks heeft dit te maken met een psychologische beperking van de mens. Mensen zijn immers slechts in staat tot een intieme relatie met enkelen. God kan elk mens beminnen al was het de enige, de ultieme en de laatste mens. Met andere woorden de enkeling overstijgt het algemene, omdat in de unieke relatie tot die enkeling het engagement naar het algemene duidelijk wordt. In het niet-aflatend engagement van een ouder ten opzichte van zijn/haar kind, toont die ouder het karakter van de samenleving waarin zij/hij wenst te leven. De ouder zal niet in staat zijn hetzelfde engagement te tonen ten opzichte van ieder ander mens die zijn/haar levensweg kruist, maar in het engagement naar die ene persoon toe (het kind), toont zich de kleur van het hart. Levinas spreekt hier van de oneindigheid in de relatie tot de ander (= mens), waardoor de relatie tot de Ander (=God) duidelijk wordt.

Bron: Søren Aabye Kierkegaard, Johannes de silentio, Vrees en beven,  Damon, 2014,  169p.

 

Love and Marriage

 In Kierkegaards Stadia op de levensweg plaatst een niet bij naam genoemd gehuwd man een essay over het huwelijk waarin hij de stelling vooropstelt dat het huwelijk de synthese is tussen verliefdheid en besluit (p.119).  Dit lijkt op het eerste gezicht niet echt revolutionair te zijn. Verliefdheid is het spontane, het onaangekondigde en het speelse. De verliefdheid tast af, zoekt een weg en laat zich vinden. Het besluit om samen verder te gaan in het leven is onderdeel van een meer rationele overweging (maar is natuurlijk niet volstrekt rationeel), waarbij er bijvoorbeeld wordt nagedacht wat een toekomst samen kan inhouden en welke consequenties een verregaand engagement als het huwelijk kan inhouden.

Volgens de gehuwde man is het huwelijk het hoogste ideaal. In vergelijking met huwelijk zijn verre wereldreizen slechts een matige onderneming. En inderdaad, de wereldreis, hoe avontuurlijk ook, is slechts een tijdelijk gegeven, terwijl het huwelijk een engagement is dat minstens de bedoeling heeft om een leven lang stand te houden. De beslissing om te huwen is dan ook volgens de gehuwde man een ethische beslissing. De verleiding is groot om in strikt hiërarchische termen over dit alles te denken. De verliefdheid zou dan een eerste onvolmaakte, weliswaar noodzakelijke fase zijn vooraleer het ethische stadium aanbreekt waarin het huwelijk als engagement zich aandient. Dit is echter niet volledig wat de gehuwde man beweert. Hij vertelt immers het verhaal van een jonge man die, vergelijkbaar met een vroegrijp kind, het erotische stadium overslaat en rechtstreeks de verbintenis aangaat van een huwelijk. Hiervoor betaalt de jonge man echter de prijs van een sterk verlies. Zo sterk zelfs, dat dit verlies in staat is een hypotheek op de toekomst te leggen.

Al snel in zijn betoog spreekt de gehuwde man over God, iets wat verre van evident is in onze cultuur. Ik citeer hem uitgebreid: “De opgave is ook niet gemakkelijk, te weten God te denken als God des geestes en Hem dan op zo’n manier ‘mee in het huwelijk in te denken’ dat de gedachte niet een inleiding van zo algemene aard wordt dat ze in het geheel niet inleidt, en dat de voorstelling niet dermate geestelijk wordt dat ze onmiddellijk weer uitleidt” (p. 109). Ik doe in wat volgt een poging tot interpretatie.

Er is een merkwaardige paradox in een christelijk huwelijk. Twee mensen beleven een intieme geestelijke en lichamelijke verhouding, zo intiem dat ze uniek is. Die verhouding geeft aanleiding tot een levenslang engagement dat gestalte geeft aan die unieke ervaring die de liefde is. Maar toch speelt God mee, als  in een soort triumviraat. De intieme verhouding tussen twee mensen lijkt plots een driehoeksverhouding te zijn tussen twee mensen en God. Dit doet me denken aan wat Nietzsche ergens schertsend schrijft over een oude vrouw die de gedachte poneert dat God alles ziet. Een wansmakelijke en onfatsoenlijke gedachte, zo besluit de vrouw. Maar toch, de paradox bestaat. De gehuwde man stelt vast dat het samen denken van enerzijds een unieke liefdesverhouding tussen twee mensen en anderzijds diezelfde verhouding in een triumviraat te plaatsen met God een moeilijke oefening is, die weliswaar voor een christen niet te vermijden is.

Wat is de oplossing? Wel, je zou God kunnen vergeestelijken, zodanig zelfs dat zijn persoon-zijn oplost in een soort ether. Dan wordt God eerder onpersoonlijk en wordt de unieke verhouding tussen twee mensen overgoten door onpersoonlijke liefde. Dit is zeker geen stap terug, in tegendeel. Ziehier wat mensen bindt, ongeacht de levensbeschouwing. De prijs die betaald wordt is dat God zijn persoon-zijn verliest, en laat nu net dat een kernpunt van de christelijke overtuiging zijn. Christenen bidden tot iemand, en die iemand toont zich als Vader, Zoon en Heilige Geest. Een totale vergeestelijking van God brengt het gevaar met zich mee dat die God als God overbodig wordt, vermits God kan vervangen worden door iets onpersoonlijks als DE liefde. Gevolg is dat God meteen terug uit het triumviraat verdwijnt en de paradox eveneens.

Ik sluit af met nog een interessant citaat. Het spreekt voor zich dat die intieme geestelijke ervaring die de liefde tussen gehuwden wel degelijk is, vaak gepaard gaat met een lichamelijke, erotische beleving. Men hoeft niet preuts te zijn. Het erotische in een relatie kent intimiteit, uniciteit, speelsheid en avontuur. Wat een onpasselijke gedachte dat God ook dan weer zijn neus tussen steekt. De gehuwde man schrijft: “Het heidendom en de onmiddellijkheid denken God niet als Geest; maar zodra men dat wel doet is de moeilijkheid deze, de bepalingen die in het erotische vervat zitten zo te kunnen bewaren dat het geestelijke het niet verzengt en verteert, maar erin kan branden zonder het te verteren” (p.109).

Het lijkt met duidelijk dat de paradox eerder de bouwsteen dan wel de uitzondering is in het menselijk bestaan. De gehuwde man gebruikt hier de beeldspraak die ook in het boek Exodus naar voor komt, wanneer Mozes Jahwe in de brandende struik ontmoet (Exodus 3,2). Het is voor de gehuwde man en voor zovele andere filosofen duidelijk dat de paradox eerder gekoesterd dan wel gevreesd dient te worden.

 

Bron: Søren Aabye Kierkegaard, Een gehuwd man, “Allerlei over het huwelijk tegen bedenkingen”, in Stadia op de levensweg, Damon: s.l., 2014, 653p.

 

Herinneringen en de eeuwigheid

 Naar goede gewoonte introduceert Kierkegaard regelmatig pseudonieme auteurs in zijn werken, zo ook in Stadia op de levensweg, waarin William Afham het verschil tussen een herinnering en het geheugen optekent. Afham schrijft dat zich herinneren allerminst hetzelfde is als iets onthouden (p. 18). Bovendien krijgt de herinnering een eeuwigheidswaarde. Samen met u lees ik wat Afham beweert: “De herinnering is namelijk de idealiteit, maar vergt als zodanig veel meer inspanning en doet een veel groter beroep op de verantwoordelijkheid dan het onverschillig geheugen. De herinnering wil de mens helpen de eeuwige continuïteit in zijn leven te bewaren en voor hem een waarborg zijn dat zijn aards bestaan uno tenore [zonder onderbreking, in één ruk] wordt, één enkele ademtocht, en in één ademtocht uitzegbaar […]  Voorwaarde voor ’s mensen onsterfelijkheid is dat het leven uno tenore is” (p. 18-19).

In wat volgt doe ik een poging om dit citaat wat te verduidelijken. Laat ik beginnen met het statuut van het geheugen, waarvan Afham beweert dat het onverschillig is. Veronderstel dat je een wiskundige stelling instudeert. Dit gebeurt in eerste instantie emotieloos. Het gaat om het verwerven van kennis in functie van weer iets anders. Bovendien vergt het een inspanning om de wiskundige stelling als dusdanig te begrijpen. De kennis van de wiskundige stelling draagt eveneens niet bij tot het levensproject. Het zou perfect kunnen dat je het bewijs van de stelling binnen enkele dagen niet meer kent. Maar, en ik benadruk dit, het gaat over het statuut van het geheugen. Ik beweer dus niet dat de wiskundige stelling nooit een herinnering kan worden. Meer nog, het zal blijken dat de stelling wel degelijk een herinnering kan worden, zelfs wanneer je ze vergeten bent. Hopelijk wordt dit in wat volgt meer duidelijk.

Ik heb mooie herinneringen aan mijn kindertijd. Mijn grootmoeder woonde in een huurappartement in het Antwerpse, dat nu nog steeds bestaat en dat er nog steeds hetzelfde uitziet. Alleen de kleur van het traliewerk aan de voordeur is veranderd en er zijn nieuwe, energiezuinige ramen geplaatst. Maar het appartement en alles wat zich daarin heeft afgespeeld is voorwerp van mooie herinneringen, omdat mijn grootmoeder mee vorm heeft gegeven aan wie ik ben en hoe ik in het leven sta. Afham schrijft dat de herinnering idealiteit is. Dit betekent dat de herinnering stapje voor stapje geboetseerd wordt vanuit het idee. Mijn herinnering aan mijn jeugd bij mijn grootmoeder is geïdealiseerd in platoonse zin (wat niet hetzelfde is als zeggen dat ik me alles positief voorstel) en dit in functie van mijn hele levenstraject dat door de herinnering vorm heeft gekregen. Soms loop ik nog eens voorbij het huurappartement waarin mijn grootmoeder nu bijna drie decennia geleden heeft gewoond. Als ik dan voor het appartement sta, doe ik geen nieuwe herinnering op, maar eerder kennis. Wat ik zie komt niet volledig overeen met wat ik voel en wat me heeft gemaakt als mens. Het appartement en de buurt zijn er nog, en toch zijn ze, in het kader van de herinnering, niet meer.

Op welke manier kan de herinnering nu bijdragen aan een eeuwige continuïteit die zelfs voorbij de dood reikt? Welnu, dit alles heeft te maken met het constitutieve, vormende en opbouwende karakter van de herinnering. Het christendom stelt immers dat de mens zijn persoonlijkheid bewaart voorbij de dood. Paulus spreekt over een verheerlijkt lichaam: “Hij (= Christus) zal ons armzalig lichaam herscheppen en het gelijkvormig maken aan zijn verheerlijkt lichaam, met dezelfde kracht die Hem in staat stelt het heelal aan zich te onderwerpen” (Filippenzen 3,21). De herinnering maakt ons niet alleen voor het leven, maar ook voor wat er zich na dit leven aandient, vermits de herinnering constitutief is voor wie we zijn. En wie we zijn, heeft eeuwigheidswaarde.

Ongetwijfeld kan dit de wenkbrauwen doen fronsen, zeker wanneer Afham in Voorherinnering het volgende schrijft: “De herinnering moet niet alleen nauwkeurig zijn, ze moet ook gelukkig zijn” (p.17). Leg bovenstaande redenering maar eens op het levensverhaal van een gekwetst of getraumatiseerd mens en ga ervan uit dat de herinnering een eeuwigheidswaarde heeft. Dit is uiteraard onhoudbaar. Wat verderop maakt Afham volgende vergelijking: “Alleen stemming en wat onder stemming ressorteert is het voorwerp van de herinnering; en zoals de edele wijn erdoor wint wanneer hij de linie passeert (= het passeren van de evenaar, waardoor de wijn aan kwaliteit zou winnen), omdat de waterdeeltjes verdampen, zo wint ook de herinnering wanneer ze de waterpartikeltjes van het geheugen verliest: doch daarmee wordt de herinnering evenmin een inbeelding als dat bij de edele wijn het geval is” (p. 29). Afham suggereert hier dat de herinnering voorwerp wordt van een proces dat net zoals bij de wijn onzuiverheden doet verdampen. Enkel dan kan de herinnering op een constructieve wijze constitutief zijn. Natuurlijk veronderstelt dit een openheid om zich te laten vormen, iets wat niet bij iedereen op elk moment aanwezig is. Dit alles leidt me tot de idee dat de herinnering bij Alfam niet kan worden losgemaakt van een esthetische herinterpretatie en transfiguratie van wat zich in het leven van een mens aandient. En wat onze wiskundige stelling betreft. Stel nu dat de vlijtige student(e) zich meer en meer toelegt op de wiskunde om zich na een ruime studie een wiskundige te kunnen noemen. Is de wiskunde dan niet eerder voorwerp van herinnering dan van louter kennis?

Bron: Søren Aabye Kierkegaard, William Afham, “Voorherinnering”, in Stadia op de levensweg, Damon: s.l., 2014, 653p.

Zonde en de olievlek

Het begrip ‘zonde’ is een erg beladen begrip in de geschiedenis van het christendom. Het is dan ook niet eenvoudig een ondubbelzinnige definitie van dit begrip te geven en eigenlijk is dat goed. Op zich kan het immers geen kwaad dat generaties gelovigen zich telkens tegen de achtergrond van hun eigen cultuur afvragen wat zonde zou kunnen betekenen. Ik wil u graag even meenemen naar een vrij complex werk van Kierkegaard dat de titel "De ziekte tot de dood" draagt, een werk waar Anti-Climacus het heeft over de zonde. Belangrijk is dat u weet dat de ziekte die tot de dood draagt, nu net de vertwijfeling is.

Deze tekst helpt me Kierkegaard te begrijpen. Ik wees er in meerdere posts op dat ik zelf zoekende ben voor wat de inhoud van zijn filosofie betreft. Bovendien, en dat zal ik later trachten uit te werken, valt Anti-Climacus niet samen met Kierkegaard. Anti-Climacus definieert de zonde als dat wat diametraal tegenover het geloof staat. Op zich is dat merkwaardig, vermits heel wat Bijbelse figuren aan wie een groot geloof wordt toegeschreven, zondigen. Je zou terecht kunnen concluderen dat er een visie op zonde bestaat waarbij zonde inherent verbonden is met geloof. Bij Anti-Climacus is dat ook, maar op een andere manier.

In bovenvermeld werkje lees ik volgende omschrijving van wat zonde is: “Na door een openbaring van God te zijn voorgelicht over wat zonde is, voor God vertwijfeld niet zichzelf willen zijn of vertwijfeld zichzelf te willen zijn” (p.117). Deze cryptische omschrijving verdient nadere toelichting, iets wat Anti-Climacus wel doet, maar ook die uitleg is moeilijk te vatten voor de beginnende interpretator. Laat ik een poging ondernemen.

In eerste instantie is de mens voldoende duidelijk voorgelicht over wat zonde is. Vergeet niet dat zonde diametraal tegenover geloof staat. Nadat je dus duidelijk van God te horen hebt gekregen wat zonde inhoudt, verval je er toch in. Wellicht weerklinkt hier het dogma van de vrije keuze. Zondigen doe je niet onbewust, je doet het steeds bewust. Maar wat doe je dan? Er zijn twee mogelijkheden, zo schrijft Anti-Climacus. Ten eerste betekent zonde dat je voor God vertwijfeld niet jezelf wil zijn. Je staat dus voor God, maar je twijfelt of je mag zijn wie je bent, of je "echt" mag zijn. Dit betekent dus dat de zondaar slechts zondigt op het ogenblik dat hij zichzelf niet is, namelijk een zondaar. In ‘Aldus sprak Zarathustra’ voert Nietzsche een bleke misdadiger op. Voor de filmfreaks onder ons, denk aan The Pale Ork uit The Lord of the Rings. De misdadiger is bleek omdat hij zich schaamt voor zijn misdaad. Hij durft niet te zijn wie hij is. In dat opzicht is de omschrijving van Anti-Climacus dus niet zo hard als op het eerste gezicht lijkt. De zondaar die als zondaar voor God verschijnt, legt alle kaarten op tafel. Denk aan de moordenaar die naast Jezus gekruisigd werd en die, omdat hij zichzelf als moordenaar erkent, te horen krijgt dat hij samen met de Heer in de hemel zal worden opgenomen.  Lees even mee in het evangelie van Lucas: “Maar de andere (moordenaar) strafte hem af en zei: 'Heb zelfs jij geen vrees voor God, terwijl je toch hetzelfde vonnis ondergaat?  En wij terecht, want wij krijgen wat we door onze daden verdiend hebben; maar Hij heeft niets verkeerds gedaan.'  Daarop zei hij: 'Jezus, denk aan mij, wanneer Gij in uw Koninkrijk gekomen zijt.'  En Jezus sprak tot hem: 'Voorwaar, Ik zeg u: Vandaag nog zult gij met Mij zijn in het paradijs.'” (Lc 23, 40-43).

Maar Anti-Climacus is nog niet klaar. Er volgt immers een tweede deel in de definitie van de zonde: “…of vertwijfeld zichzelf te willen zijn”. Ook dit is complex. Enerzijds wil je wel jezelf zijn, anderzijds doe je dit “vertwijfeld’. Ook hier verwijs ik even naar Nietzsche die zijn autobiografie Ecce Homo de ondertitel geeft “Hoe iemand wordt wat hij is”. Het is inderdaad de moeite om af en toe eens stil te staan en je af te vragen hoe je geworden bent wie je bent. Als gelovige bid je in het Onze Vader dat het Rijk van God zou komen. Jezelf worden betekent voor een gelovige paradoxaler wijze dat je jouw zending door God in deze wereld ten volle beleeft. In deze individualistische tijd ruikt dit verdacht naar een inperking van de individuele vrijheid – het is mijn leven- maar voor de gelovige is dat niet het geval. Als je zondigt ben je vertwijfeld jezelf. Je bent dus eigenlijk niet jezelf, maar je maakt het je wijs. Je meent echt geslaagd te zijn wanneer je dat of dat bereikt hebt, maar misschien ligt jouw weg daar niet. Aanvaarden dat God je nabij is in wie je bent en dat dit ‘zijn’ geen depreciatie is van wie je bent, dat is geloven. Ziehier waarom de diametrale oppositie met het geloof voor Anti-Climacus te verdedigen is.

Ik laat u met nog een gedachte. Stel je een olievlek voor die op het water drijft. Omdat olie een lagere massadichtheid heeft dan water, zinkt de olie niet maar blijft ze hardnekkig op het water kleven. Dit beeld lijkt me uiterst geschikt om de visie van Anti-Climacus op de zonde te verduidelijken. Het zuivere water, zonder de olievlek, is het geloof, de symbiose met God. De olievlek weerhoudt het water van haar zuiverheid en wat belangrijker is, ze kleeft eraan vast. Stromingen kunnen de olievlek doen uitdeinen waardoor ander, nog zuiver water vervuild wordt. Er is dus maar een remedie tegen de zonde, namelijk ze van het water afschrapen zodat het zuivere water opnieuw ademruimte krijgt. Indien dat niet lukt, leidt deze vertwijfeling die de zonde is, onvermijdelijk tot de dood.

 

Søren Aabye Kierkegaard, Anti-Climacus, De ziekte tot de dood, Damon: Eindhoven, 2018, 211p.

De ziekte tot de dood

 

‘De ziekte tot de dood’, gepubliceerd door Kierkegaard onder het pseudoniem Anti-Climacus, bevat waarschijnlijk de meest complexe teksten uit zijn hele oeuvre. Deze korte tekst heeft als bedoeling om voor mezelf een aantal gedachten iets of wat te verhelderen. De werkelijke boodschap van Anti-Climacus is zonder twijfel nog complexer en genuanceerder.

Vooreerst lijkt een boek over een ziekte die tot de dood leidt erg pessimistisch. De dood heeft echter voor Anti-Climacus een paradoxaal karakter. Enerzijds is de dood het meest onmenselijke en het meest negatieve in het leven. De dood is datgene wat de mens het langst wil vermijden. Maar anderzijds stelt de auteur vast dat de dood in de christelijke traditie de deur opent tot een bestaan bij God, wat het meest hoopvolle in het leven is. Bovendien verwijst Anti-Climacus naar de laatste levensfase van een doodzieke mens. De dood, die de verlossing bij uitstek is uit de hopeloze situatie waarin de zieke zich bevindt, blijft uit.

Maar er is meer. Vraag iemand om voorbeelden te geven van ziekten die tot de dood leiden. Meer dan waarschijnlijk zal men verwijzen naar vreselijke ziekten zoals kanker of Aids. Anti-Climacus verwijst enkel naar de vertwijfeling. De ziekte tot de dood is de vertwijfeling.

Om ten volle te vatten wat er aan de hand is, moet je beseffen dat Anti-Climacus voortdurend speelt met het paradoxale karakter van concepten als ziekte, dood en vertwijfeling. Ik durf het in nietzscheaanse bewoordingen een filosofie voorbij goed en kwaad te noemen. Verval je in een traditionele negatieve connotatie van wat ziekte, vertwijfeling en dood is, dan ga je voorbij aan wat Anti-Climacus wil zeggen.

Vooraleer een poging te wagen, sta ik even stil bij de complexe definitie die Anti-Climacus van de mens geeft. De mens is een conglomeraat van verhoudingen. In eerste instantie is er de verhouding tussen lichaam en geest, maar ook tussen eindigheid en oneindigheid. Het zelf (en dus niet de geest) is de synthese van lichaam en geest, van eindigheid en oneindigheid. Maar, zo weet Anti-Climacus, het zelf is de mens die zich als synthese tot zichzelf verhoudt. Versta het zelf is slechts te begrijpen vanuit een holistisch denken. Bovendien, zo stelt Anti-Climacus, verhoudt dit zelf zich ook nog tot God. Er is dus minstens sprake van een drievoudige verhouding.

Het zelf, zo schrijft Anti-Climacus, is vrij. Dit lijkt me cruciaal om de rol van de vertwijfeling te begrijpen. Wijze mensen, zo klinkt de volkse wijsheid, stellen zichzelf in vraag. Vertwijfeling introduceert zich hier dan als een lovenswaardige eigenschap die constructief is in de identiteit van de mens, van het zelf. De wijze mens is vrij om zich tot zichzelf te verhouden, om zichzelf vanuit een helikopterperspectief te aanschouwen, met als bedoeling om te groeien. Ziehier de filosofie. Vertwijfeling wordt slechts dan een ziekte, wanneer ze de vrijheid beknot, namelijk die vrijheid die de mens ervan weerhoudt uit te groeien tot een volwaardig zelf dat zich tot God kan verhouden in een authentieke christelijke relatie.

In de proloog van ‘De ziekte tot de dood’ verwijst Anti-Climacus naar de opwekking van Lazarus uit het evangelie van Johannes. Hierin gaat Maria, de zus van Marta, Jezus tegemoet omdat haar broer dodelijk ziek is. Jezus, die in het evangelie van Johannes een goddelijk statuut geniet – wie mij ziet, ziet de Vader (Joh. 14,9)– weet uiteraard dat Lazarus zal sterven. Toch zegt hij tegen Maria: “Deze ziekte voert niet tot de dood, maar is om Gods glorie, opdat de Zoon Gods er door verheerlijkt moge worden” (Joh. 11,4). Dit is geen ziekelijke, sadistische grap: de tekst wijst regelmatig op het feit dat Jezus van Lazarus houdt. Jezus reageert ook diep ontroerd wanneer hij aan het graf van Lazarus komt (Joh. 11,38).

Wat is hier aan de hand? In de geest van Anti-Climacus lijkt de tekst van Johannes een schoolvoorbeeld van het paradoxale karakter waarvan hierboven sprake. De ziekt leidt niet tot de dood, met andere woorden, de ziekte leidt niet tot een uitzichtloze hopeloosheid. Veeleer zal Lazarus’ dood leiden tot een verheven verrijzenisgeloof bij Maria, Marta en hun naasten, de verheerlijking van Jezus als de God van de levenden. Lazarus, die niet op een bovennatuurlijke wijze aan het natuurlijk levenseinde kan ontsnappen, leeft nu een dood voor die de hoop op verrijzenis belichaamt en verwerkelijkt. De vertwijfeling, die zowel bij Lazarus zelf als bij Jezus, als bij Maria en Marta, leeft, kaatst voortdurend van een levens ontkennende naar een levensbevestigende pool. De vertwijfeling is slechts te verstaan voorbij goed en kwaad. Anti-Climacus schrijft in de aanhef van ‘De ziekte tot de dood’: “Want menselijk gesproken is dood het allerlaatste, en menselijk gesproken is er maar hoop zolang er leven is. Maar christelijk beschouwd is de dood helemaal niet het allerlaatste, is ook deze maar een klein voorval binnen dat wat alles is: een eeuwig leven. En christelijk beschouwd is de dood oneindig meer hoop dan er louter menselijk gesproken is wanneer er niet alleen leven is, maar zelfs leven in zijn volste gezondheid en kracht” (Kierkegaard, 2018:20)

 

Bron: Kierkegaard, Søren (Anti-Climacus), De ziekte tot de dood, Damon: Eindhoven, 2018, 211p.

 

 

De lelie en de vogel

 

Daarom zeg Ik u: Weest niet bezorgd voor uw leven, wat ge zult eten en wat ge zult drinken, en ook niet voor uw lichaam, wat ge zult aantrekken. Is het leven niet meer dan het voedsel en het lichaam niet meer dan de kleding?  26Let eens op de vogels in de lucht: ze zaaien niet en maaien niet en verzamelen niet in schuren, maar uw hemelse Vader voedt ze. Zijt gij dan niet veel meer dan zij?  27Trouwens, wie van u is in staat met al zijn tobben aan zijn levensweg een el toe te voegen?  28En wat maakt gij u zorgen over kleding? Kijkt naar de leliën in het veld: hoe ze groeien. Ze arbeiden noch spinnen.  29Toch zeg Ik u: Zelfs Salomo in al zijn pracht was niet gekleed als een van hen. (Mt. 6,25-29)

In het zesde hoofdstuk van het evangelie van Matteüs roept Jezus zijn leerlingen tot onbezorgdheid op. Hier gaat het niet over een vorm van wereldvreemde naïviteit, in tegendeel. Vanuit een doorgedreven wijsheid over het leven stelt Jezus dat een onbezorgdheid mogelijk is, in de zin van een fundamenteel vertrouwen in God. De tekst uit Matteüs eindigt met een duidelijke boodschap: “Elke dag heeft genoeg aan zijn eigen leed” (Mt. 6,34). Met andere woorden, elke dag vormt een uitdaging op zich, waarin vaak ad rem antwoorden noodzakelijk zijn die helemaal geen wereldvreemdheid toelaten, in tegendeel. Ik wil in wat volgt twee aspecten rond deze tekst belichten, een eerste vanuit de Schotse verlichtingsfilosoof David Hume en een tweede vanuit de Deense denker Søren Kierkegaard.

In 1779 publiceert Hume de Dialogues Concerning Natural Religion (Gesprekken over de natuurlijke godsdienst), een gesprek tussen Demea, Cleanthes en Philo. De drie dialoganten worden in het begin van het werk kort voorgesteld: Demea heeft een orthodox geloof, Cleanthes beschikt over een scherp filosofisch intellect en Philo is in de woorden van Hume ‘Careless’. In de Nederlandse vertaling wordt dit ‘roekeloos’. Naar mijn bescheiden mening zou ‘zorgeloos’ beter zijn. Philo is zorgeloos omdat hij als scepticus, en dat klinkt erg paradoxaal, over een specifiek zorgeloos vertrouwen beschikt. Ergens in het gesprek stelt hij duidelijk dat een filosoof, ondanks een sceptische houding, toch moet leven. Versta, er is een vorm van fundamenteel en existentieel vertrouwen in de werkelijkheid nodig, zelfs onontbeerlijk om te kunnen leven. Hume was een atheïst, Philo naar alle waarschijnlijkheid ook, en toch getuigt Philo (en wellicht ook Hume zelf, door Philo) over de noodzaak van een zorgeloosheid, een diepmenselijk vertrouwen in de werkelijkheid, analoog met wat Jezus via Matteüs vooropstelt.

In 1848 verschijnt Chritstelige Taler (Christelijke toespraken), geschreven door Kierkegaard. Hierin analyseert Kierkegaard voornoemde tekst uit het evangelie van Matteüs. Ik laat Kierkegaard even zelf aan het woord: “De lelie en de vogel zijn namelijk geen heidenen, maar christenen zijn de lelie en de vogel ook niet. […] Om nu niet te oordelen en te veroordelen bedient het evangelie zich van de lelie en de vogel om het heidendom aan het licht te brengen, maar daardoor ook weer aan het licht te brengen wat er van de christen verlangd wordt […] Want de lelie en de vogel oordelen niet, jij moet ook leren van de lelie en de vogel’ (Kierkegaard, 2019:22-23). De lelie en de vogel vormen een neutraal gegeven dat mensen bij mekaar kan brengen. Kierkegaard stelt dat zowel de christen als de heiden nood hebben aan voornoemd basaal, existentieel vertrouwen wat ook door Philo werd vooropgesteld. De christen staat niet gelijk met de lelie en de vogel, weet Kierkegaard. In tegendeel, de christen, maar ook in zijn woorden, de heiden, dienen zich tot de lelie en de vogel te richten. Zij leven immers het broodnodige, zorgeloze, basale, existentiële vertrouwen in het leven voor, zonder hetwelk het leven onmogelijk is.

Waarom vermeld ik Hume en Kierkegaard? Wel, ik geloof dat het vandaag meer dan ooit belangrijk is te zoeken naar dat wat mensen van uiteenlopende levensbeschouwingen verbindt. Ongeacht de levensvisie die je aanhangt, er zijn bezorgdheden, wensen, bekommernissen en dromen die je met mekaar deelt. In een wereld waarin polarisering terrein wint, kunnen de lelie en vogel een zorgeloosheid voorleven die het basaal, existentieel vertrouwen mee helpen herstellen. Een wereld waarin hoop de plaats inneemt van wanhoop, waarin verwijderd wordt wat scheiding brengt en waarin je de ander meer kan leren begrijpen als een echte medemens.

Bron: Kierkegaard, Søren, Christelijke toespraken, Damon: Eindhoven, 2019, 431p.