Love and Marriage

 In Kierkegaards Stadia op de levensweg plaatst een niet bij naam genoemd gehuwd man een essay over het huwelijk waarin hij de stelling vooropstelt dat het huwelijk de synthese is tussen verliefdheid en besluit (p.119).  Dit lijkt op het eerste gezicht niet echt revolutionair te zijn. Verliefdheid is het spontane, het onaangekondigde en het speelse. De verliefdheid tast af, zoekt een weg en laat zich vinden. Het besluit om samen verder te gaan in het leven is onderdeel van een meer rationele overweging (maar is natuurlijk niet volstrekt rationeel), waarbij er bijvoorbeeld wordt nagedacht wat een toekomst samen kan inhouden en welke consequenties een verregaand engagement als het huwelijk kan inhouden.

Volgens de gehuwde man is het huwelijk het hoogste ideaal. In vergelijking met huwelijk zijn verre wereldreizen slechts een matige onderneming. En inderdaad, de wereldreis, hoe avontuurlijk ook, is slechts een tijdelijk gegeven, terwijl het huwelijk een engagement is dat minstens de bedoeling heeft om een leven lang stand te houden. De beslissing om te huwen is dan ook volgens de gehuwde man een ethische beslissing. De verleiding is groot om in strikt hiërarchische termen over dit alles te denken. De verliefdheid zou dan een eerste onvolmaakte, weliswaar noodzakelijke fase zijn vooraleer het ethische stadium aanbreekt waarin het huwelijk als engagement zich aandient. Dit is echter niet volledig wat de gehuwde man beweert. Hij vertelt immers het verhaal van een jonge man die, vergelijkbaar met een vroegrijp kind, het erotische stadium overslaat en rechtstreeks de verbintenis aangaat van een huwelijk. Hiervoor betaalt de jonge man echter de prijs van een sterk verlies. Zo sterk zelfs, dat dit verlies in staat is een hypotheek op de toekomst te leggen.

Al snel in zijn betoog spreekt de gehuwde man over God, iets wat verre van evident is in onze cultuur. Ik citeer hem uitgebreid: “De opgave is ook niet gemakkelijk, te weten God te denken als God des geestes en Hem dan op zo’n manier ‘mee in het huwelijk in te denken’ dat de gedachte niet een inleiding van zo algemene aard wordt dat ze in het geheel niet inleidt, en dat de voorstelling niet dermate geestelijk wordt dat ze onmiddellijk weer uitleidt” (p. 109). Ik doe in wat volgt een poging tot interpretatie.

Er is een merkwaardige paradox in een christelijk huwelijk. Twee mensen beleven een intieme geestelijke en lichamelijke verhouding, zo intiem dat ze uniek is. Die verhouding geeft aanleiding tot een levenslang engagement dat gestalte geeft aan die unieke ervaring die de liefde is. Maar toch speelt God mee, als  in een soort triumviraat. De intieme verhouding tussen twee mensen lijkt plots een driehoeksverhouding te zijn tussen twee mensen en God. Dit doet me denken aan wat Nietzsche ergens schertsend schrijft over een oude vrouw die de gedachte poneert dat God alles ziet. Een wansmakelijke en onfatsoenlijke gedachte, zo besluit de vrouw. Maar toch, de paradox bestaat. De gehuwde man stelt vast dat het samen denken van enerzijds een unieke liefdesverhouding tussen twee mensen en anderzijds diezelfde verhouding in een triumviraat te plaatsen met God een moeilijke oefening is, die weliswaar voor een christen niet te vermijden is.

Wat is de oplossing? Wel, je zou God kunnen vergeestelijken, zodanig zelfs dat zijn persoon-zijn oplost in een soort ether. Dan wordt God eerder onpersoonlijk en wordt de unieke verhouding tussen twee mensen overgoten door onpersoonlijke liefde. Dit is zeker geen stap terug, in tegendeel. Ziehier wat mensen bindt, ongeacht de levensbeschouwing. De prijs die betaald wordt is dat God zijn persoon-zijn verliest, en laat nu net dat een kernpunt van de christelijke overtuiging zijn. Christenen bidden tot iemand, en die iemand toont zich als Vader, Zoon en Heilige Geest. Een totale vergeestelijking van God brengt het gevaar met zich mee dat die God als God overbodig wordt, vermits God kan vervangen worden door iets onpersoonlijks als DE liefde. Gevolg is dat God meteen terug uit het triumviraat verdwijnt en de paradox eveneens.

Ik sluit af met nog een interessant citaat. Het spreekt voor zich dat die intieme geestelijke ervaring die de liefde tussen gehuwden wel degelijk is, vaak gepaard gaat met een lichamelijke, erotische beleving. Men hoeft niet preuts te zijn. Het erotische in een relatie kent intimiteit, uniciteit, speelsheid en avontuur. Wat een onpasselijke gedachte dat God ook dan weer zijn neus tussen steekt. De gehuwde man schrijft: “Het heidendom en de onmiddellijkheid denken God niet als Geest; maar zodra men dat wel doet is de moeilijkheid deze, de bepalingen die in het erotische vervat zitten zo te kunnen bewaren dat het geestelijke het niet verzengt en verteert, maar erin kan branden zonder het te verteren” (p.109).

Het lijkt met duidelijk dat de paradox eerder de bouwsteen dan wel de uitzondering is in het menselijk bestaan. De gehuwde man gebruikt hier de beeldspraak die ook in het boek Exodus naar voor komt, wanneer Mozes Jahwe in de brandende struik ontmoet (Exodus 3,2). Het is voor de gehuwde man en voor zovele andere filosofen duidelijk dat de paradox eerder gekoesterd dan wel gevreesd dient te worden.

 

Bron: Søren Aabye Kierkegaard, Een gehuwd man, “Allerlei over het huwelijk tegen bedenkingen”, in Stadia op de levensweg, Damon: s.l., 2014, 653p.

 

Herinneringen en de eeuwigheid

 Naar goede gewoonte introduceert Kierkegaard regelmatig pseudonieme auteurs in zijn werken, zo ook in Stadia op de levensweg, waarin William Afham het verschil tussen een herinnering en het geheugen optekent. Afham schrijft dat zich herinneren allerminst hetzelfde is als iets onthouden (p. 18). Bovendien krijgt de herinnering een eeuwigheidswaarde. Samen met u lees ik wat Afham beweert: “De herinnering is namelijk de idealiteit, maar vergt als zodanig veel meer inspanning en doet een veel groter beroep op de verantwoordelijkheid dan het onverschillig geheugen. De herinnering wil de mens helpen de eeuwige continuïteit in zijn leven te bewaren en voor hem een waarborg zijn dat zijn aards bestaan uno tenore [zonder onderbreking, in één ruk] wordt, één enkele ademtocht, en in één ademtocht uitzegbaar […]  Voorwaarde voor ’s mensen onsterfelijkheid is dat het leven uno tenore is” (p. 18-19).

In wat volgt doe ik een poging om dit citaat wat te verduidelijken. Laat ik beginnen met het statuut van het geheugen, waarvan Afham beweert dat het onverschillig is. Veronderstel dat je een wiskundige stelling instudeert. Dit gebeurt in eerste instantie emotieloos. Het gaat om het verwerven van kennis in functie van weer iets anders. Bovendien vergt het een inspanning om de wiskundige stelling als dusdanig te begrijpen. De kennis van de wiskundige stelling draagt eveneens niet bij tot het levensproject. Het zou perfect kunnen dat je het bewijs van de stelling binnen enkele dagen niet meer kent. Maar, en ik benadruk dit, het gaat over het statuut van het geheugen. Ik beweer dus niet dat de wiskundige stelling nooit een herinnering kan worden. Meer nog, het zal blijken dat de stelling wel degelijk een herinnering kan worden, zelfs wanneer je ze vergeten bent. Hopelijk wordt dit in wat volgt meer duidelijk.

Ik heb mooie herinneringen aan mijn kindertijd. Mijn grootmoeder woonde in een huurappartement in het Antwerpse, dat nu nog steeds bestaat en dat er nog steeds hetzelfde uitziet. Alleen de kleur van het traliewerk aan de voordeur is veranderd en er zijn nieuwe, energiezuinige ramen geplaatst. Maar het appartement en alles wat zich daarin heeft afgespeeld is voorwerp van mooie herinneringen, omdat mijn grootmoeder mee vorm heeft gegeven aan wie ik ben en hoe ik in het leven sta. Afham schrijft dat de herinnering idealiteit is. Dit betekent dat de herinnering stapje voor stapje geboetseerd wordt vanuit het idee. Mijn herinnering aan mijn jeugd bij mijn grootmoeder is geïdealiseerd in platoonse zin (wat niet hetzelfde is als zeggen dat ik me alles positief voorstel) en dit in functie van mijn hele levenstraject dat door de herinnering vorm heeft gekregen. Soms loop ik nog eens voorbij het huurappartement waarin mijn grootmoeder nu bijna drie decennia geleden heeft gewoond. Als ik dan voor het appartement sta, doe ik geen nieuwe herinnering op, maar eerder kennis. Wat ik zie komt niet volledig overeen met wat ik voel en wat me heeft gemaakt als mens. Het appartement en de buurt zijn er nog, en toch zijn ze, in het kader van de herinnering, niet meer.

Op welke manier kan de herinnering nu bijdragen aan een eeuwige continuïteit die zelfs voorbij de dood reikt? Welnu, dit alles heeft te maken met het constitutieve, vormende en opbouwende karakter van de herinnering. Het christendom stelt immers dat de mens zijn persoonlijkheid bewaart voorbij de dood. Paulus spreekt over een verheerlijkt lichaam: “Hij (= Christus) zal ons armzalig lichaam herscheppen en het gelijkvormig maken aan zijn verheerlijkt lichaam, met dezelfde kracht die Hem in staat stelt het heelal aan zich te onderwerpen” (Filippenzen 3,21). De herinnering maakt ons niet alleen voor het leven, maar ook voor wat er zich na dit leven aandient, vermits de herinnering constitutief is voor wie we zijn. En wie we zijn, heeft eeuwigheidswaarde.

Ongetwijfeld kan dit de wenkbrauwen doen fronsen, zeker wanneer Afham in Voorherinnering het volgende schrijft: “De herinnering moet niet alleen nauwkeurig zijn, ze moet ook gelukkig zijn” (p.17). Leg bovenstaande redenering maar eens op het levensverhaal van een gekwetst of getraumatiseerd mens en ga ervan uit dat de herinnering een eeuwigheidswaarde heeft. Dit is uiteraard onhoudbaar. Wat verderop maakt Afham volgende vergelijking: “Alleen stemming en wat onder stemming ressorteert is het voorwerp van de herinnering; en zoals de edele wijn erdoor wint wanneer hij de linie passeert (= het passeren van de evenaar, waardoor de wijn aan kwaliteit zou winnen), omdat de waterdeeltjes verdampen, zo wint ook de herinnering wanneer ze de waterpartikeltjes van het geheugen verliest: doch daarmee wordt de herinnering evenmin een inbeelding als dat bij de edele wijn het geval is” (p. 29). Afham suggereert hier dat de herinnering voorwerp wordt van een proces dat net zoals bij de wijn onzuiverheden doet verdampen. Enkel dan kan de herinnering op een constructieve wijze constitutief zijn. Natuurlijk veronderstelt dit een openheid om zich te laten vormen, iets wat niet bij iedereen op elk moment aanwezig is. Dit alles leidt me tot de idee dat de herinnering bij Alfam niet kan worden losgemaakt van een esthetische herinterpretatie en transfiguratie van wat zich in het leven van een mens aandient. En wat onze wiskundige stelling betreft. Stel nu dat de vlijtige student(e) zich meer en meer toelegt op de wiskunde om zich na een ruime studie een wiskundige te kunnen noemen. Is de wiskunde dan niet eerder voorwerp van herinnering dan van louter kennis?

Bron: Søren Aabye Kierkegaard, William Afham, “Voorherinnering”, in Stadia op de levensweg, Damon: s.l., 2014, 653p.

Zonde en de olievlek

Het begrip ‘zonde’ is een erg beladen begrip in de geschiedenis van het christendom. Het is dan ook niet eenvoudig een ondubbelzinnige definitie van dit begrip te geven en eigenlijk is dat goed. Op zich kan het immers geen kwaad dat generaties gelovigen zich telkens tegen de achtergrond van hun eigen cultuur afvragen wat zonde zou kunnen betekenen. Ik wil u graag even meenemen naar een vrij complex werk van Kierkegaard dat de titel "De ziekte tot de dood" draagt, een werk waar Anti-Climacus het heeft over de zonde. Belangrijk is dat u weet dat de ziekte die tot de dood draagt, nu net de vertwijfeling is.

Deze tekst helpt me Kierkegaard te begrijpen. Ik wees er in meerdere posts op dat ik zelf zoekende ben voor wat de inhoud van zijn filosofie betreft. Bovendien, en dat zal ik later trachten uit te werken, valt Anti-Climacus niet samen met Kierkegaard. Anti-Climacus definieert de zonde als dat wat diametraal tegenover het geloof staat. Op zich is dat merkwaardig, vermits heel wat Bijbelse figuren aan wie een groot geloof wordt toegeschreven, zondigen. Je zou terecht kunnen concluderen dat er een visie op zonde bestaat waarbij zonde inherent verbonden is met geloof. Bij Anti-Climacus is dat ook, maar op een andere manier.

In bovenvermeld werkje lees ik volgende omschrijving van wat zonde is: “Na door een openbaring van God te zijn voorgelicht over wat zonde is, voor God vertwijfeld niet zichzelf willen zijn of vertwijfeld zichzelf te willen zijn” (p.117). Deze cryptische omschrijving verdient nadere toelichting, iets wat Anti-Climacus wel doet, maar ook die uitleg is moeilijk te vatten voor de beginnende interpretator. Laat ik een poging ondernemen.

In eerste instantie is de mens voldoende duidelijk voorgelicht over wat zonde is. Vergeet niet dat zonde diametraal tegenover geloof staat. Nadat je dus duidelijk van God te horen hebt gekregen wat zonde inhoudt, verval je er toch in. Wellicht weerklinkt hier het dogma van de vrije keuze. Zondigen doe je niet onbewust, je doet het steeds bewust. Maar wat doe je dan? Er zijn twee mogelijkheden, zo schrijft Anti-Climacus. Ten eerste betekent zonde dat je voor God vertwijfeld niet jezelf wil zijn. Je staat dus voor God, maar je twijfelt of je mag zijn wie je bent, of je "echt" mag zijn. Dit betekent dus dat de zondaar slechts zondigt op het ogenblik dat hij zichzelf niet is, namelijk een zondaar. In ‘Aldus sprak Zarathustra’ voert Nietzsche een bleke misdadiger op. Voor de filmfreaks onder ons, denk aan The Pale Ork uit The Lord of the Rings. De misdadiger is bleek omdat hij zich schaamt voor zijn misdaad. Hij durft niet te zijn wie hij is. In dat opzicht is de omschrijving van Anti-Climacus dus niet zo hard als op het eerste gezicht lijkt. De zondaar die als zondaar voor God verschijnt, legt alle kaarten op tafel. Denk aan de moordenaar die naast Jezus gekruisigd werd en die, omdat hij zichzelf als moordenaar erkent, te horen krijgt dat hij samen met de Heer in de hemel zal worden opgenomen.  Lees even mee in het evangelie van Lucas: “Maar de andere (moordenaar) strafte hem af en zei: 'Heb zelfs jij geen vrees voor God, terwijl je toch hetzelfde vonnis ondergaat?  En wij terecht, want wij krijgen wat we door onze daden verdiend hebben; maar Hij heeft niets verkeerds gedaan.'  Daarop zei hij: 'Jezus, denk aan mij, wanneer Gij in uw Koninkrijk gekomen zijt.'  En Jezus sprak tot hem: 'Voorwaar, Ik zeg u: Vandaag nog zult gij met Mij zijn in het paradijs.'” (Lc 23, 40-43).

Maar Anti-Climacus is nog niet klaar. Er volgt immers een tweede deel in de definitie van de zonde: “…of vertwijfeld zichzelf te willen zijn”. Ook dit is complex. Enerzijds wil je wel jezelf zijn, anderzijds doe je dit “vertwijfeld’. Ook hier verwijs ik even naar Nietzsche die zijn autobiografie Ecce Homo de ondertitel geeft “Hoe iemand wordt wat hij is”. Het is inderdaad de moeite om af en toe eens stil te staan en je af te vragen hoe je geworden bent wie je bent. Als gelovige bid je in het Onze Vader dat het Rijk van God zou komen. Jezelf worden betekent voor een gelovige paradoxaler wijze dat je jouw zending door God in deze wereld ten volle beleeft. In deze individualistische tijd ruikt dit verdacht naar een inperking van de individuele vrijheid – het is mijn leven- maar voor de gelovige is dat niet het geval. Als je zondigt ben je vertwijfeld jezelf. Je bent dus eigenlijk niet jezelf, maar je maakt het je wijs. Je meent echt geslaagd te zijn wanneer je dat of dat bereikt hebt, maar misschien ligt jouw weg daar niet. Aanvaarden dat God je nabij is in wie je bent en dat dit ‘zijn’ geen depreciatie is van wie je bent, dat is geloven. Ziehier waarom de diametrale oppositie met het geloof voor Anti-Climacus te verdedigen is.

Ik laat u met nog een gedachte. Stel je een olievlek voor die op het water drijft. Omdat olie een lagere massadichtheid heeft dan water, zinkt de olie niet maar blijft ze hardnekkig op het water kleven. Dit beeld lijkt me uiterst geschikt om de visie van Anti-Climacus op de zonde te verduidelijken. Het zuivere water, zonder de olievlek, is het geloof, de symbiose met God. De olievlek weerhoudt het water van haar zuiverheid en wat belangrijker is, ze kleeft eraan vast. Stromingen kunnen de olievlek doen uitdeinen waardoor ander, nog zuiver water vervuild wordt. Er is dus maar een remedie tegen de zonde, namelijk ze van het water afschrapen zodat het zuivere water opnieuw ademruimte krijgt. Indien dat niet lukt, leidt deze vertwijfeling die de zonde is, onvermijdelijk tot de dood.

 

Søren Aabye Kierkegaard, Anti-Climacus, De ziekte tot de dood, Damon: Eindhoven, 2018, 211p.

De ziekte tot de dood

 

‘De ziekte tot de dood’, gepubliceerd door Kierkegaard onder het pseudoniem Anti-Climacus, bevat waarschijnlijk de meest complexe teksten uit zijn hele oeuvre. Deze korte tekst heeft als bedoeling om voor mezelf een aantal gedachten iets of wat te verhelderen. De werkelijke boodschap van Anti-Climacus is zonder twijfel nog complexer en genuanceerder.

Vooreerst lijkt een boek over een ziekte die tot de dood leidt erg pessimistisch. De dood heeft echter voor Anti-Climacus een paradoxaal karakter. Enerzijds is de dood het meest onmenselijke en het meest negatieve in het leven. De dood is datgene wat de mens het langst wil vermijden. Maar anderzijds stelt de auteur vast dat de dood in de christelijke traditie de deur opent tot een bestaan bij God, wat het meest hoopvolle in het leven is. Bovendien verwijst Anti-Climacus naar de laatste levensfase van een doodzieke mens. De dood, die de verlossing bij uitstek is uit de hopeloze situatie waarin de zieke zich bevindt, blijft uit.

Maar er is meer. Vraag iemand om voorbeelden te geven van ziekten die tot de dood leiden. Meer dan waarschijnlijk zal men verwijzen naar vreselijke ziekten zoals kanker of Aids. Anti-Climacus verwijst enkel naar de vertwijfeling. De ziekte tot de dood is de vertwijfeling.

Om ten volle te vatten wat er aan de hand is, moet je beseffen dat Anti-Climacus voortdurend speelt met het paradoxale karakter van concepten als ziekte, dood en vertwijfeling. Ik durf het in nietzscheaanse bewoordingen een filosofie voorbij goed en kwaad te noemen. Verval je in een traditionele negatieve connotatie van wat ziekte, vertwijfeling en dood is, dan ga je voorbij aan wat Anti-Climacus wil zeggen.

Vooraleer een poging te wagen, sta ik even stil bij de complexe definitie die Anti-Climacus van de mens geeft. De mens is een conglomeraat van verhoudingen. In eerste instantie is er de verhouding tussen lichaam en geest, maar ook tussen eindigheid en oneindigheid. Het zelf (en dus niet de geest) is de synthese van lichaam en geest, van eindigheid en oneindigheid. Maar, zo weet Anti-Climacus, het zelf is de mens die zich als synthese tot zichzelf verhoudt. Versta het zelf is slechts te begrijpen vanuit een holistisch denken. Bovendien, zo stelt Anti-Climacus, verhoudt dit zelf zich ook nog tot God. Er is dus minstens sprake van een drievoudige verhouding.

Het zelf, zo schrijft Anti-Climacus, is vrij. Dit lijkt me cruciaal om de rol van de vertwijfeling te begrijpen. Wijze mensen, zo klinkt de volkse wijsheid, stellen zichzelf in vraag. Vertwijfeling introduceert zich hier dan als een lovenswaardige eigenschap die constructief is in de identiteit van de mens, van het zelf. De wijze mens is vrij om zich tot zichzelf te verhouden, om zichzelf vanuit een helikopterperspectief te aanschouwen, met als bedoeling om te groeien. Ziehier de filosofie. Vertwijfeling wordt slechts dan een ziekte, wanneer ze de vrijheid beknot, namelijk die vrijheid die de mens ervan weerhoudt uit te groeien tot een volwaardig zelf dat zich tot God kan verhouden in een authentieke christelijke relatie.

In de proloog van ‘De ziekte tot de dood’ verwijst Anti-Climacus naar de opwekking van Lazarus uit het evangelie van Johannes. Hierin gaat Maria, de zus van Marta, Jezus tegemoet omdat haar broer dodelijk ziek is. Jezus, die in het evangelie van Johannes een goddelijk statuut geniet – wie mij ziet, ziet de Vader (Joh. 14,9)– weet uiteraard dat Lazarus zal sterven. Toch zegt hij tegen Maria: “Deze ziekte voert niet tot de dood, maar is om Gods glorie, opdat de Zoon Gods er door verheerlijkt moge worden” (Joh. 11,4). Dit is geen ziekelijke, sadistische grap: de tekst wijst regelmatig op het feit dat Jezus van Lazarus houdt. Jezus reageert ook diep ontroerd wanneer hij aan het graf van Lazarus komt (Joh. 11,38).

Wat is hier aan de hand? In de geest van Anti-Climacus lijkt de tekst van Johannes een schoolvoorbeeld van het paradoxale karakter waarvan hierboven sprake. De ziekt leidt niet tot de dood, met andere woorden, de ziekte leidt niet tot een uitzichtloze hopeloosheid. Veeleer zal Lazarus’ dood leiden tot een verheven verrijzenisgeloof bij Maria, Marta en hun naasten, de verheerlijking van Jezus als de God van de levenden. Lazarus, die niet op een bovennatuurlijke wijze aan het natuurlijk levenseinde kan ontsnappen, leeft nu een dood voor die de hoop op verrijzenis belichaamt en verwerkelijkt. De vertwijfeling, die zowel bij Lazarus zelf als bij Jezus, als bij Maria en Marta, leeft, kaatst voortdurend van een levens ontkennende naar een levensbevestigende pool. De vertwijfeling is slechts te verstaan voorbij goed en kwaad. Anti-Climacus schrijft in de aanhef van ‘De ziekte tot de dood’: “Want menselijk gesproken is dood het allerlaatste, en menselijk gesproken is er maar hoop zolang er leven is. Maar christelijk beschouwd is de dood helemaal niet het allerlaatste, is ook deze maar een klein voorval binnen dat wat alles is: een eeuwig leven. En christelijk beschouwd is de dood oneindig meer hoop dan er louter menselijk gesproken is wanneer er niet alleen leven is, maar zelfs leven in zijn volste gezondheid en kracht” (Kierkegaard, 2018:20)

 

Bron: Kierkegaard, Søren (Anti-Climacus), De ziekte tot de dood, Damon: Eindhoven, 2018, 211p.

 

 

De lelie en de vogel

 

Daarom zeg Ik u: Weest niet bezorgd voor uw leven, wat ge zult eten en wat ge zult drinken, en ook niet voor uw lichaam, wat ge zult aantrekken. Is het leven niet meer dan het voedsel en het lichaam niet meer dan de kleding?  26Let eens op de vogels in de lucht: ze zaaien niet en maaien niet en verzamelen niet in schuren, maar uw hemelse Vader voedt ze. Zijt gij dan niet veel meer dan zij?  27Trouwens, wie van u is in staat met al zijn tobben aan zijn levensweg een el toe te voegen?  28En wat maakt gij u zorgen over kleding? Kijkt naar de leliën in het veld: hoe ze groeien. Ze arbeiden noch spinnen.  29Toch zeg Ik u: Zelfs Salomo in al zijn pracht was niet gekleed als een van hen. (Mt. 6,25-29)

In het zesde hoofdstuk van het evangelie van Matteüs roept Jezus zijn leerlingen tot onbezorgdheid op. Hier gaat het niet over een vorm van wereldvreemde naïviteit, in tegendeel. Vanuit een doorgedreven wijsheid over het leven stelt Jezus dat een onbezorgdheid mogelijk is, in de zin van een fundamenteel vertrouwen in God. De tekst uit Matteüs eindigt met een duidelijke boodschap: “Elke dag heeft genoeg aan zijn eigen leed” (Mt. 6,34). Met andere woorden, elke dag vormt een uitdaging op zich, waarin vaak ad rem antwoorden noodzakelijk zijn die helemaal geen wereldvreemdheid toelaten, in tegendeel. Ik wil in wat volgt twee aspecten rond deze tekst belichten, een eerste vanuit de Schotse verlichtingsfilosoof David Hume en een tweede vanuit de Deense denker Søren Kierkegaard.

In 1779 publiceert Hume de Dialogues Concerning Natural Religion (Gesprekken over de natuurlijke godsdienst), een gesprek tussen Demea, Cleanthes en Philo. De drie dialoganten worden in het begin van het werk kort voorgesteld: Demea heeft een orthodox geloof, Cleanthes beschikt over een scherp filosofisch intellect en Philo is in de woorden van Hume ‘Careless’. In de Nederlandse vertaling wordt dit ‘roekeloos’. Naar mijn bescheiden mening zou ‘zorgeloos’ beter zijn. Philo is zorgeloos omdat hij als scepticus, en dat klinkt erg paradoxaal, over een specifiek zorgeloos vertrouwen beschikt. Ergens in het gesprek stelt hij duidelijk dat een filosoof, ondanks een sceptische houding, toch moet leven. Versta, er is een vorm van fundamenteel en existentieel vertrouwen in de werkelijkheid nodig, zelfs onontbeerlijk om te kunnen leven. Hume was een atheïst, Philo naar alle waarschijnlijkheid ook, en toch getuigt Philo (en wellicht ook Hume zelf, door Philo) over de noodzaak van een zorgeloosheid, een diepmenselijk vertrouwen in de werkelijkheid, analoog met wat Jezus via Matteüs vooropstelt.

In 1848 verschijnt Chritstelige Taler (Christelijke toespraken), geschreven door Kierkegaard. Hierin analyseert Kierkegaard voornoemde tekst uit het evangelie van Matteüs. Ik laat Kierkegaard even zelf aan het woord: “De lelie en de vogel zijn namelijk geen heidenen, maar christenen zijn de lelie en de vogel ook niet. […] Om nu niet te oordelen en te veroordelen bedient het evangelie zich van de lelie en de vogel om het heidendom aan het licht te brengen, maar daardoor ook weer aan het licht te brengen wat er van de christen verlangd wordt […] Want de lelie en de vogel oordelen niet, jij moet ook leren van de lelie en de vogel’ (Kierkegaard, 2019:22-23). De lelie en de vogel vormen een neutraal gegeven dat mensen bij mekaar kan brengen. Kierkegaard stelt dat zowel de christen als de heiden nood hebben aan voornoemd basaal, existentieel vertrouwen wat ook door Philo werd vooropgesteld. De christen staat niet gelijk met de lelie en de vogel, weet Kierkegaard. In tegendeel, de christen, maar ook in zijn woorden, de heiden, dienen zich tot de lelie en de vogel te richten. Zij leven immers het broodnodige, zorgeloze, basale, existentiële vertrouwen in het leven voor, zonder hetwelk het leven onmogelijk is.

Waarom vermeld ik Hume en Kierkegaard? Wel, ik geloof dat het vandaag meer dan ooit belangrijk is te zoeken naar dat wat mensen van uiteenlopende levensbeschouwingen verbindt. Ongeacht de levensvisie die je aanhangt, er zijn bezorgdheden, wensen, bekommernissen en dromen die je met mekaar deelt. In een wereld waarin polarisering terrein wint, kunnen de lelie en vogel een zorgeloosheid voorleven die het basaal, existentieel vertrouwen mee helpen herstellen. Een wereld waarin hoop de plaats inneemt van wanhoop, waarin verwijderd wordt wat scheiding brengt en waarin je de ander meer kan leren begrijpen als een echte medemens.

Bron: Kierkegaard, Søren, Christelijke toespraken, Damon: Eindhoven, 2019, 431p.

 

Waarom de praktische rede nodig is...Kant over de vrije wil

 

Bestaat de vrije wil? En als er zoiets bestaat als een vrije wil, wat betekent vrijheid en wat betekent wil? Stel dat er geen vrije wil zou zijn, betekent dat dan dat alles gedetermineerd is? En hoe vertaalt zich dat in het dagelijks leven? Denk maar aan justitie. Een belangrijk deel van de rechtspraak bestaat er namelijk in om na te gaan in hoeverre iemand echt (on)schuldig is. De zogenaamde verzachtende omstandigheden hebben niet zelden te maken met feiten die buiten de wil van de verdachte zijn gebeurd.

Ik wil slechts één aspectje belichten in deze tekst, namelijk de reden waarom Immanuel Kant de overstap tussen de zuivere rede en de praktische rede noodzakelijk acht. Met Kant moet je altijd opletten. Heel snel wordt het debat erg technisch en beladen met een moeilijk filosofisch jargon. Dit wil ik hier vermijden. Ik ga tot wat ik als de kern van de kwestie beschouw.

Eenvoudig gezegd komt het erop neer dat het voor Kant onmogelijk is om over een volwaardige moraal te spreken, zonder dat er vrijheid is. Als er geen vrije wil is, zou dit betekenen dat je niet in staat bent om vrijwillig en weloverwogen een keuze te maken. Naar het einde van Kants Kritiek van de zuivere rede, meer bepaald in sectie B826 ev., maakt Kant duidelijk dat de inhoudelijke omschrijving van wat vrije wil exact inhoudt, voor de zuivere rede onmogelijk is. Wat is zuivere rede? Zuiver betekent voor Kant dat iets losstaat van een empirische waarneming, versta een proefondervindelijke waarneming. De rede, niet te verwarren met het verstand, is hetgeen de menselijke kennis reguleert. Het verstand redeneert, de rede reguleert, houdt samen, stroomlijnt.

Ik waag me nu aan een citaat. In B826 schrijft Kant: “Als de wil vrij is, betekent dat alleen iets voor de intelligibele oorzaak van ons willen. Want wat de fenomenen betreft van de uitdrukking van die wil, d.w.z. de handelingen: die mogen we volgens een onschendbare basismaxime, zonder welke we de rede niet empirisch kunnen gebruiken, nooit anders verklaren dan alle andere verschijningen in de natuur, namelijk aan de hand van onveranderlijke natuurwetten”. Wat zegt Kant hier? Veronderstel dat de wil vrij is, zo stelt hij, dan betekent dat alleen maar iets voor manier waarop we de wil opvatten, namelijk als vrij. Verder kan er, binnen het debat van de zuivere rede, niets meer gezegd worden. Veronderstel dat iemand een steen door een raam werpt. Je kan veronderstellen dat dit uit vrije wil is gebeurd. Je kan echter op geen enkele manier verklaren wat er is gebeurd. Het oprapen van de steen, het smijten van de steen door het raam, het breken van het glas, dit alles is, puur vanuit het verstand, te verklaren vanuit onveranderlijke natuurwetten.

Als je je nu wil buigen over de schuldvraag, dan verandert het debat drastisch. Het gaat hier immers om een morele kwestie. Kant zal in andere werken, zoals in de Kritiek van de praktische rede, wel tot een morele wet komen waarvan hij vindt dat die wet universeel en standvastig is. Maar moreel handelen, zo blijkt, zal slechts mogelijk zijn vanuit de veronderstelling van een vrije wil onder deze morele wet. Als de menselijke, vrije natuur in symbiose treedt met die morele wil, dan is er, aldus Kant sprake van geluk.

Hoewel de Kritiek van de Zuivere rede  het meest bekende boek is dat Kant heeft geschreven, stelt hij zelf dat er een moment is waarop de overstap naar de praktische rede noodzakelijk is. Een van de redenen waarom dit moet gebeuren is de vrije wil. Hoewel puur verstandelijk de wil evengoed als onvrij kan worden beschouwd, lijkt een moraal voor Kant ondenkbaar zonder de vrijheid, weliswaar onder de koepel van een door de rede vastgestelde morele wet.

Bron: Immanuel Kant, Kritiek van de zuivere rede, ten geleide, vertaling en annotaties Jabik Veenbaas en Willem Visser, Boom: Amsterdam, 2014, 689p.

 

Over splinters en balken

 

Waarom kijkt ge naar de splinter in het oog van uw broeder en slaat ge geen acht op de balk in uw eigen oog? Hoe kunt ge tot uw broeder zeggen: Broeder, laat mij de splinter uit uw oog halen, terwijl ge de balk in uw eigen oog niet opmerkt? Huichelaar, haal eerst die balk uit uw eigen oog, en dan zult ge scherp genoeg zien om de splinter te kunnen verwijderen die in het oog van uw broeder zit (Lucas, 41-42)

De gedachte dat je beter eerst even naar je eigen gebreken kijkt en pas dan die van je broeder aan de kaak stelt, is overduidelijk in dit stukje uit het evangelie van Lucas aanwezig. Er is zelfs geen sprake van de splinter in je eigen oog. Lucas heeft het over een balk, in tegenstelling tot de kleine splinter in het oog van je broeder. Oordeel niet over het leven van de ander, zeker niet over eventuele misstappen of tekorten van je broeder, maar wees bescheiden. Natuurlijk roept deze tekst niet op om onrecht zomaar door de vingers te zien. De Bijbel kent immers ook een broederlijke vermaning.

In ’Wat de liefde doet’, stelt Kierkegaard een interessante interpretatie voor die een zekere nuancering biedt. Hij stelt dat het onmogelijk is om de splinter in het oog van je broeder te zien als er in jouw oog op dat moment geen balk aanwezig is. Mensen die geen balk in hun eigen oog hebben, aanvaarden aldus Kierkegaard het bestaan van de splinter in het oog van de broeder als een menselijke gegevenheid. Meer nog, indien er in jouw eigen oog slechts een splinter aanwezig zou zijn, en geen balk, dan nog zou dit onvoldoende zijn om de splinter in de medemens te herkennen.

Ik probeer dit te verduidelijken. Mensen die vrij zijn van innerlijke wrok, vrij van innerlijke kwetsuren, zijn in staat om naar de ander toe te gaan met een openheid die groot genoeg is om de scherpe kantjes van die ander te aanvaarden als een gegeven dat hoort bij de identiteit van de ander en natuurlijk ook bij je eigen identiteit. De splinters horen bij de condition humaine van eenieder. Laat ik dit vergelijken met een filmscène. In Star Trek V: The Final Frontier, krijgt captain James T. Kirk de kans om bevrijd te worden van al zijn innerlijke pijn, versta zijn splinters, maar hij weigert. ‘I need my pain’, roept hij uit. Het onaf-zijn, de scherpe kantjes van wie we zijn, horen tot onze identiteit. Vergeven betekent dan niet het uitwissen van de splinters, maar het zodanig kaderen van die splinters dat ze de toekomst mogelijk maken. Maar, zo stelt de evangelietekst in de interpretatie van Kierkegaard, dit veronderstelt een zuivering van jezelf. Het aanvaarden van jezelf, het durven erkennen van je mooie en minder mooie kantjes zorgt ervoor dat de splinters in je ogen onmogelijk kunnen uitgroeien tot de nietsontziende balk die op zijn beurt aanleiding geeft tot vergiftiging van de ziel, een vergiftiging die zich focust op de splinters van de ander en niet op de oneindige schoonheid die eenieder heeft.

In de Antichrist verdedigt Nietzsche het beeld van de verlosser die geen conflict opzoekt. Wat mij betreft raakt zijn interpretatie van de Christusfiguur wat Kierkegaard hier bedoelt. De nietzscheaanse Jezus richt zich tot de ander in een openheid die bevrijdend is, niet alleen voor die ander maar ook voor hemzelf. En dat is uiteraard een belangrijk neveneffect. De positieve, hoopvolle houding naar de ander toe, creëert eveneens een zuiver zelf, dat niet geterroriseerd wordt door wrok, wraak en verbittering. Een zelf dat daarentegen hoopvol en liefdevol is naar zichzelf en naar de ander toe.

Bron: Kierkegaard, Soren, ‘Wat de liefde doet’, Damon, vertaling en verklarende noten Lineke Buijs en Andries Visser, met een nawoord van Udo Doedens en Pieter Vos, tweede druk (eerste druk 2007), 2011, 480p.