De grijsaard en de jongeling

 Stel je voor, op een zonnige late namiddag, zet je je op een bankje om te genieten van de ondergaande zon en ongewild ben je getuige van een gesprek dat je de rest van je leven zal bijblijven. Een gesprek tussen een oude grijsaard en een jonge tiener die samen aan een graf staan en rouwen om de dood van een man, voor de tiener een vader, voor de grijsaard een zoon. In “De subjectieve waarheid, de innerlijkheid”, onderdeel van het “Afsluitend onwetenschappelijk naschrift”, vertelt Climacus over deze gebeurtenis en noemt ze de meest aangrijpende scène die hij ooit heeft meegemaakt (p.245)

De tragedie die de jongen en de oude man treffen is overweldigend. Wanneer Climacus op een later moment voorbij het graf wandelt, lang nadat de jongen en de grijsaard verdwenen zijn, stelt hij vast dat het om een familiegraf gaat. Naar alle waarschijnlijkheid zijn de jongen en de grijsaard elkaars enige familie. Bovendien verlangt de grijsaard, gebogen onder de last van vele jaren, naar het einde van zijn aardse bestaan. Wie zal er dan voor de jongen zorgen? Hoe zal het hem vergaan, wanneer de oude man overleden is?

Aan het graf van zijn zoon heeft de oude man een duidelijke boodschap voor de jongen: “Maar hij  [de oude man] zei ook dat er een God in de hemel was, naar wie alle vaderlijkheid in hemel en op aarde genoemd werd, dat er één naam was waarin verlossing was, de naam Jezus Christus”. Even later is Climacus getuige van een weeroep van de grijsaard, een overpeinzing waar de jongen geen boodschap aan heeft maar die vooral naar zichzelf is gericht: “Dat die troost mij tot een verschrikking moest worden, dat hij, mijn zoon, die nu in het graf is gelegd, hem kon opgeven! Waartoe al mijn hoop, al mijn zorg, waartoe al zijn wijsheid als nu zijn dood midden in zijn verdoling de ziel van een gelovige in onzekerheid moet brengen aangaande zijn verlossing, als zijn dood mijn grijze haren met verdriet ten grave leidt, als hij een gelovige ertoe brengt de wereld in benauwdheid te verlaten, een oude man ertoe brengt als een twijfelaar naar zekerheid te tasten en in mismoedigheid om te zien naar degene die achterblijft” (p. 244)

De wereld waarin kleinzoon, zoon en grootvader ouder worden is volop in verandering. Het speculatieve denken plaatst heel wat vanzelfsprekendheden, heel wat bestaansgronden op de helling. Datgene waarin je gelooft, blijkt plots geen maatschappelijk gedeeld geloof meer te zijn. De gemeenschap, ooit gedragen door het geloof bestaat niet meer of heeft nog enkel een sociaal geloof. Men zegt dat men het gelooft, maar diep vanbinnen ervaart men een existentiële eenzaamheid. De zoon, ooit in geloof grootgebracht door de grijsaard, koos in zijn leven een andere weg. Er blijft slechts een gapende leegte voor de grijsaard, maar ook voor de jongeling, die nu zal moeten verder leven in eenzaamste eenzaamheid.

Het gesprek tussen de grijsaard en de jongeling is nog niet voorbij. Midden in de existentiële onzekerheid van het dagdagelijkse leven vraagt de oude man aan de jongeling om een dure eed te zweren. Beloof dat je trouw blijft aan het geloof, eertijds een vanzelfsprekendheid in het bestaan. Waarom vraagt hij die eed?

Climacus wil de lezer laten aanvoelen wat het betekent om midden in een steeds sneller evoluerende cultuur existentieel eenzaam te worden. Zijn verhaal hoeft zich niet te beperken tot het christelijke geloof. Toegegeven, Nietzsche wijdt een belangrijk deel van zijn filosofie aan de gapende leegte die de dode christelijke God achterlaat, maar het gaat vandaag over veel meer. Mensen hebben zekerheden nodig, verhalen die hen doen geloven dat er zoiets bestaat als zin in het leven. Verhalen die misschien onwaar klinken in het licht van de bevindingen van de positieve wetenschappen, maar die erg waar zijn als het gaat om de zoektocht naar existentiële geborgenheid. De roep van de oude man om het geloof niet te verliezen, kan wat mij betreft vertaald worden in de vraag om je op geregelde tijdstippen af te vragen wie je wil zijn in het leven, hoe je in het leven wil staan en wat het allemaal te betekenen heeft. Als je hieraan verzaakt, riskeer je terecht te komen in de gapende leegte en zal slechts de dolle mens van Nietzsche je kunnen wijzen op je levensbeschouwelijk deficit.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De subjectieve waarheid, de innerlijkheid”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

Twijfel en geloof

 Uit “De subjectieve waarheid, de innerlijkheid”, onderdeel van het “Afsluitend onwetenschappelijk naschrift”, bespreek ik het volgende uitgebreide citaat:

“En met je verstand mee geloven kan nu eenmaal niet, want wie gelooft met zijn verstand praat alleen maar van brood en vrouw en akker en ossen en wat dies meer zij, wat met geloof weinig te maken heeft, aangezien het geloof altijd God dankt, altijd in levensgevaar, in die botsing van oneindigheid en eindigheid die juist zo levensgevaarlijk is voor wie uit die twee is samengesteld. De waarschijnlijkheid is daarom de gelovige zo weinig lief dat hij haar het meest van al vreest, omdat hij zeer wel weet: zij betekent dat hij het geloof begint te verliezen. Het geloof heeft namelijk tweeërlei taak: acht te geven en elk moment, de paradox te ontdekken om die vervolgens met de hartstocht van de innerlijkheid vast te houden” (p.239). (cursivering: Climacus)

Als de gelovige de waarschijnlijkheid vreest, zo lees ik, dan betekent dit dat de gelovige het geloof begint te verliezen. Er zou dus binnen de geest van de gelovige geen plaats mogen zijn voor twijfel, terughoudendheid of waarschijnlijkheid. En inderdaad, zou je kunnen argumenteren, het is eigenlijk niet mogelijk te geloven in een God die waarschijnlijk bestaat. Tegelijk is het duidelijk, en dat pleit dus tegen de stelling van Climacus, dat twijfel en terughoudendheid overduidelijk een rol spelen in het leven van een gelovige, zo ook bij Jezus die op het kruis wanhopig uitroept: “Mijn God, waarom heb je mij verlaten” (Mt. 27,46). In wat volgt wil ik aantonen dat deze interpretatie van boven geciteerde tekst voorbarig is.

Waaraan kan een gelovige dan niet twijfelen? Aan de paradox. Geloven is volgens Climacus een paradoxaal samengaan van objectiviteit en subjectiviteit, van eindigheid en oneindigheid. In de hartstocht kan de gelovige beide onderdelen van deze paradox samen beleven. Ik heb hierover in vorige teksten geschreven. Laat ik nu het citaat van begin tot einde met u lezen.

Via het verstand kom je tot objectieve kennis. Het verstand stelt iemand in staat om een rationele en wetenschappelijke analyse door te voeren die leidt tot objectieve besluiten waarop kan gebouwd worden. De landbouwer praat vanuit zijn kunde over akkers en ossen juist omdat zijn verstand hem hiertoe heeft gebracht. Objectieve, wetenschappelijke conclusies hebben niets met geloof te maken omdat het over empirisch onderbouwde feiten gaat.

Iets geloven is een stap verder in de taxonomie van het kennen. Iets geloven, dus ook buiten de religieuze context, betekent dat de geloofsinhoud radicaal samenvalt met de persoon. Omdat de persoon volgens Climacus per definitie een existerend subject in wording is, zal twijfel en waarschijnlijkheid onlosmakelijk en noodzakelijk met de geloofsinhoud verbonden blijven. Natuurlijk is ook wetenschappelijke kennis onderhevig aan evolutie (worden), maar ze blijft in de woorden van Kuhn langere tijd trouw aan een heersend paradigma en kan in die zin meer statisch genoemd worden dan een existerend subject (= de mens die in het leven staat).

Het geloof dankt God altijd, zo zegt Climacus. Als je de katholieke ritus van de eucharistieviering bekijkt, dan valt het onmiddellijk op dat dit ritueel van in het begin tot op het einde dankbaarheid uitspreekt. Danken betekent openstaan voor wat goed is in het leven, bewust stilstaan bij dat wat het glas halfvol maakt en niet halfleeg, inzien dat wat vanzelfsprekend lijkt, helemaal niet vanzelfsprekend is. Dankbaarheid is in dat opzicht de aartsvijand van het cynisme en de negativiteit. De laatste woorden van elke eucharistieviering zijn dan ook: “wij danken God”.

De gelovige verkeert aldus Climacus ook in levensgevaar. Het levensgevaar heeft te maken met het risico dat de gelovige loopt om de paradox van het geloof te verliezen. Indien iemand zich volledig laat leiden door objectivering van de werkelijkheid, zal zij zichzelf volledig verliezen en haar menszijn herleiden tot een puur rationeel gegeven. Omgekeerd zal een overdreven subjectivering voorbijgaan aan de kennis, verworven vanuit een rationeel en wetenschappelijk discours. Kortom, zowel de objectiviteit als de subjectiviteit zijn nodig om tot een volledig mensbeeld te komen. Bovendien verwijzen objectiviteit en subjectiviteit naar eindigheid en oneindigheid. De menselijke kennis is immers op velerlei vlakken eindig. Het leven is per definitie begrensd, de capaciteit om kennis te vergaren evenzeer, niet alleen voor de individuele mens maar wellicht ook voor de hele mensheid. Tegelijk verwijst God naar oneindigheid. Oneindig in de zin dat God altijd anders is dan de menselijke voorstelling van God maar ook in de zin dat God de menselijke existentie overstijgt.

De gelovige heeft dus als taak om het geloof in het paradoxale karakter van de werkelijkheid te blijven behouden. Waarom noemt Climacus het verlies van geloof dan levensgevaarlijk en niet gewoon spijtig? Ik denk dat een mogelijk antwoord te vinden is in de filosofie van Levinas (20^ste eeuw). Hij plaatst de oneindigheid tegenover de totaliteit. Merk op dat het denken van Levinas ook buiten de context van de religie wordt gebruikt, dus ook in een humanistisch of atheïstisch discours. De oneindigheid verwijst volgens Levinas naar dat deel van de werkelijkheid dat ongrijpbaar en onbeheersbaar is. Het stuk van het menselijk leven dat een mysterie moet blijven. Als metafoor gebruikt Levinas het gelaat van de ander dat een dwingend appèl is om die ander te laten bestaan in zijn anders-zijn. De ander objectiveren tot een beheersbaar of begrijpbaar ding resulteert in een totalitair denken waarvan de gevolgen in de geschiedenis spijtig genoeg overduidelijk zijn geworden.

Het citaat van Climacus komt uit een betoog dat gaat over het geloof in God. Dit geloof kan slechts blijvend zijn indien de gelovige het paradoxale karakter ervan honoreert. Twijfel is dus geen vijand van het geloof, maar wel van de paradox die het geloof mogelijk maakt. Omdat de mens per definitie een existerend subject is dat weliswaar kan geloven in God, maar niet hoeft te geloven in God, denk ik dat de visie van Climacus verbindend kan werken over de grenzen van de  levensbeschouwing heen.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De subjectieve waarheid, de innerlijkheid”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

De waarheid als paradox

 In “De subjectieve waarheid, de innerlijkheid”, onderdeel van het “Afsluitend onwetenschappelijk naschrift”, stelt Johannes Climacus dat de waarheid noodzakelijkerwijze een paradox is, die slechts in het moment kan worden gevat en dit vanuit de hartstocht. In wat volgt leg ik uit wat hij volgens mij hiermee bedoelt.

De premisse is dat de mens per definitie een existerend subject is. Dit betekent dat de mens een abstractie is van de concrete mensen die je elke dag ontmoet, mensen die steeds in wording zijn juist omdat ze bestaan. Bestaan is een dynamisch en evolutionair proces dat nooit af is. De tweede premisse is dat waarheid verdubbeling is. Waarheid wordt in de traditie van de filosofie gedefinieerd als de overeenstemming van het denken met het zijn of van het zijn met het denken (p. 196). Er is met andere woorden een relatie tussen het denken dat zich in de menselijke geest afspeelt en het zijn, i.e. het bestaan in de werkelijkheid, een stand van zaken in de werkelijkheid. De waarheid is in die zin een verdubbeling dat ze het denken en de werkelijkheid als een soort mal op mekaar plaatst. Indien de koppeling niet zou lukken, zou dit betekenen dat er van waarheid geen sprake is.

Wat is nu het probleem? Zoals gezegd is de mens per definitie een existerend subject, een worden. Tegelijk is de waarheid per definitie een statisch gegeven: de waarheid is. Wil de concrete mens de waarheid als objectief gegeven denken, dan doet die mens afstand van wie hij is, namelijk een existerend subject. Gevolg is dat de waarheid een paradox is. Een paradox is een schijnbare tegenstrijdigheid. Laat ik dit aan de hand van een uitgebreid citaat wat meer duiden.

“Wordt objectief naar de waarheid gevraagd, dan wordt er objectief gereflecteerd op de waarheid als een voorwerp waartoe de kennende mens zich verhoudt. Er wordt niet op de verhouding gereflecteerd, maar op het feit dat de waarheid, het ware is waartoe hij zich verhoudt. Als datgene waartoe hij zich verhoudt maar de waarheid, het ware is, dan is het subject in de waarheid. Wordt er subjectief naar de waarheid gevraagd, dan wordt er subjectief op de verhouding van het individu gereflecteerd. Als maar het hoe van deze verhouding in waarheid is, dan is het individu in waarheid, zelfs als het zich zo tot de onwaarheid verhoudt” (cursivering: Climacus).

Ik verklaar aan de hand van een voorbeeld. Stel dat je op zoek gaat naar een wetenschappelijke theorie. Het spreekt voor zich dat je die theorie empirisch wil onderbouwen. Evenzeer streef je objectiviteit na. Wie jij bent als persoon, mag uiteraard geen invloed hebben op de geldigheid van die theorie. Als je de vraag stelt naar de objectieve waarheid, dan wordt er niet nagedacht over de wijze waarop jij je tot die theorie verhoudt. Indien de empirie de geldigheid van de theorie bevestigt, dan ben je in waarheid.

Als er subjectief naar de waarheid wordt gevraagd, dan wordt er niet gekeken naar de inhoud van de theorie, maar wel naar de verhouding tussen de theorie en concrete, existerende mens. Hier is een belangrijk addertje onder het gras. Het al dan niet objectief waar zijn van de theorie doet niet ter zake. Het gaat eigenlijke over de waarachtigheid, de echtheid van de verhouding van het subject (= de concrete existerende mens) tot de theorie.

De paradox bestaat er nu in dat zowel de objectieve als de subjectieve waarheidsvraag belangrijk zijn. Ze vormen immers het totaalplaatje. Climacus geeft het hilarische voorbeeld van een gek die uit een inrichting ontsnapt en kegelbal in zijn broekzak steekt. Telkens de kegelbal zijn achterste raakt, roept de gek uit dat de aarde rond is en geen platte pannenkoek. Hoewel de gek objectief genomen de waarheid spreekt, kan men moeilijk verder met zo iemand (p. 202). Omgekeerd, en dit voorbeeld is van mij, kan een intelligent mens overtuigd zijn van een theorie die de toetssteen van de empirie niet kan doorstaan. Een wetenschappelijke theorie, hoe mooi ze ook is, die niet ondersteund wordt vanuit de empirie, heeft, zoals de fysicus Laurence Krauss terecht opmerkt, geen enkele wetenschappelijke waarde.

Het probleem is nu dat natuur van de mens het niet toestaat om objectiviteit en subjectiviteit continu samen te denken. Daarvoor is volgens Climacus de hartstocht nodig: “De toestand op twee plaatsen tegelijk te zijn [=objectief en subjectief] benadert hij het dichtst wanneer hij in de hartstocht is. Maar hartstocht is iets van het moment, en hartstocht is net de hoogste graad van subjectiviteit”(p. 207).

Volgens Climacus ontstaat waarheid in haar volheid slechts in een breekbaar moment van hartstocht, waarin de paradox tussen subjectiviteit en objectiviteit op een hogere niveau wordt getild, een moment waarin subjectiviteit van de concrete mens ten volle wordt beleefd. Gevolg is dat het streven naar waarheid een delicaat proces is dat bewaakt moet worden. Als je je volledig verliest in de objectiviteit, dan doe je onrecht aan de menselijke natuur en dus ook aan de waarheid. Ga je volledig voor de subjectiviteit, dan doe je onrecht aan de wetenschappelijke validiteit en riskeer je te verdwalen in een fantasie waarop niet kan gebouwd worden. Het is de hartstocht, ik vertaal vrij met de passie, die beide wegen kan verenigen. Een passie die blijvend moet zijn voor eenieder die bezorgd is om de waarheid.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De subjectieve waarheid, de innerlijkheid”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

Kennis en de concrete mens...

 In het “Afsluitend onwetenschappelijk naschrift” legt Johannes Climacus een aantal filosofische stellingen in de mond van Lessing. In wat volgt wil ik een van die stellingen becommentariëren.

De existerende subjectieve denker is in zijn existentiële verhouding tot de waarheid even negatief als positief, heeft evenveel van het komische als hij wezenlijk pathos heeft, en is voortdurend in wording, dit wil zeggen strevend (p. 90).

Een concrete mens (de mens is immers een abstractie die je onmogelijk bij de bakker kan ontmoeten), is per definitie een existerende subjectieve denker. Hij existeert omdat hij bestaat en dit bestaan speelt zich af in een netwerk van verhoudingen. Je verhoudt je tot jezelf, tot anderen, tot je verleden, tot je cultuur, tot je toekomst, enz. Uiteraard is dit een dynamisch gegeven dat in haar complexiteit slechts te denken is en niet te kennen (hoor je daar Kant?).

Bovendien ben je een subject, wat triviaal lijkt, maar het niet is. In heel wat gevallen wordt er abstractie van de subjectiviteit gemaakt. Abstraheren betekent dat je het concrete van iets afneemt om het wezenlijke over te houden. Een voorbeeld mag dit illustreren. Veronderstel dat je op consultatie gaat bij een arts. Ongeacht je persoonlijk verleden en de wirwar van verhoudingen die je bent, zal de arts jouw verstuikte voet behandelen, net zoals zij dat zou doen bij een andere patiënt met een gelijkaardige pathologie. Merk op dat in de moderne, wetenschappelijk onderbouwde geneeskunde een belangrijk debat gaande is rond de vraag of die concrete, individuele verhoudingen die deel uitmaken van het mens-zijn, in de behandeling al dan niet geïncorporeerd dienen te worden en in welke mate dit dan moet gebeuren. Als individu ben je dus geen object maar een subject. Tenslotte ben je een existerende subjectieve denker. Het denken verenigt het existerende en subjectieve karakter van de mens die jij bent en maakt een beschouwing vanuit het denken mogelijk. Een denken dat in Socratische termen veel meer is dan een theoretische aanschouwing, maar dat evenzeer niet- rationele principes als emoties binnenbrengt.

Zoals ik bij vorige gelegenheden heb onderstreept zijn er minstens twee belangrijke vragen rond waarheid te formuleren. Ten eerste de vraag wat waarheid is. Ten tweede wat er voor zorgt dat iets als waar wordt aangenomen en in het concrete leven een toepassing vindt. Het is hier dat Climacus een beroep doet op de dialectische triade van Hegel. Hij onderkent immers een positieve en een negatieve verhouding tot de waarheid, die beiden constitutief zijn voor wat waarheid is en voor wat als waarheid wordt aangenomen. Climacus schrijft: “Het positieve wat het denken betreft laat zich herleiden tot de volgende bepalingen: zintuigelijke zekerheid, historische kennis, speculatief resultaat. Maar dit positieve is juist het onware […] Al dit positieve drukt namelijk niet de toestand van kennend subject in de existentie uit” (p.91). Een op het eerste gezicht merkwaardige stelling die wat vandaag als objectieve wetenschappelijke kennis wordt aanzien, door Climacus onwaar wordt genoemd. Het zou een belangrijke misvatting zijn te denken dat Climacus  de objectieve wetenschappelijke kennis zou geringschatten, zelfs wanneer je die kennis begrijpt zoals ze in de tijd van Kierkegaard werd opgevat. Je mag dit wat mij betreft ook toepassen op wat vandaag als objectieve wetenschappelijke kennis wordt aanzien: de chemie, het historisch onderzoek, de geneeskunde, de economie,… De meest objectieve, wetenschappelijke kennis die je kan inbeelden, wordt slechts dan zinvol wanneer ze bijdraagt aan de subjectiviteit van de concrete mens, een subjectiviteit die altijd in wording blijft, een streven, iets wat Climacus met ethiek zal verbinden (p.158). Met andere woorden, het feit dat je onaf bent en dat je steeds in wording bent, dat je streeft om van punt a naar punt b in je mens-zijn te evolueren, net dat maakt het ethisch karakter van de concrete, individuele mens. En, zo schrijft Climacus, dat maakt je ook oneindig belangrijk: “Ethisch gezien is het afzonderlijk subject oneindig belangrijk” (p. 156).

Keer ik terug naar het bovenvermelde, cursief gedrukte citaat waarin Climacus stelt dat in de existentiële verhouding van de existerende subjectieve denker evenveel positief als negatief zit. Merk op dat het gaat over een existentiële verhouding, wat duidt op het belang van die verhouding voor het existeren van die concrete mens. Het is dus geen vrijblijvende verhouding die op het einde van het betoog wordt afgesloten en irrelevant wordt. Er zit evenveel positief als negatief in, omdat die verhouding een mengeling is van objectieve gegevens, vaststellingen en het negatieve. Dit negatieve, en hier bouwt Climacus terug op Hegel, is het niets (het positieve is het zijn, het bestaan, dat wat is). Wat betekent dit? Veronderstel dat je jaren wijdt aan de filosofie, onvermoeibaar werk je jezelf door filosofische literatuur en tracht je jezelf hiermee existentieel te voeden. Ongeacht de hoeveelheid studie die je aan de filosofie hebt besteed, steeds zal er een belangrijk “niets” zijn, wat onlosmakelijk met jouw verbonden blijft. Een “niets” in de zin van een niet-kennen, waarbij dat kennen opnieuw ruim en existentieel dient te worden opgevat. Of dit “evenveel” van Climacus werkelijk kwantitatief dient te worden opgevat, weet ik niet. Ik geloof wel dat Climacus zegt, wat ooit in de mond van Socrates werd gelegd: “hoe meer ik weet, hoe meer ik niet weet”. Hoe meer ik me bewust ben van de kennis die ik heb, hoe sterker ik die kennis in mijn leven probeer te integreren, hoe meer ik geconfronteerd wordt met de gigantische hoeveel kennis die ik niet heb en nooit zal hebben. Hoe meer ik ook zal inzien dat dit wezenlijk is voor de condition humaine en daarom niet als een tekort mag worden opgevat: “De negativiteit in het bestaan […] is gefundeerd in de synthese van het subject: dat het een existerende oneindige geest is” (p. 92).

Bovengenoemde verhouding heeft evenveel van het komische als van het pathetische, zo lees je in het citaat. Laat ik dit duidelijk maken aan de hand van een voorbeeld. Het komische situeert zich in het ironische, in de glimlach van de relativering. Veronderstel dat iemand zich uit de naad werkt om een bepaalde theoretische inhoud onder de knie te krijgen. In welke situatie krijgt zoiets een komisch karakter? Ik geef enkele voorbeelden. Stel dat je als publiek aanvoelt dat iemand een theoretisch betoog afsteekt waar zij existentieel niets mee heeft of stel dat iemand een betoog afsteekt en hiermee doet uitschijnen over de ultieme waarheid te beschikken (zoals Wittgenstein in zijn Tractatus beweert dat met zijn geschrift alle vragen beantwoord zijn p.11), of iemand realiseert zich dat de kennis die hij verworven heeft meer vragen oproept dan beantwoord,…dit alles doet een glimlach of zelfs een schaterlach veroorzaken (zou Einstein daarom zo lachen op de foto?). Climacus denkt hier aan de Socratische ironie: “Socrates’ ironie bedient zich onder andere van de vorm dat hij, juist wanneer hij de oneindigheid naar voren wil brengen, in eerste instantie praat als een waanzinnige” (p. 93). 

Het pathetische kan begrepen worden vanuit de betekenis van het Latijnse werkwoord pati, waar pathos van is afgeleid. Pati betekent lijden. Het verwerven van existentiële kennis betekent de volledige rit van de taxonomie uitzingen: van het verwerven van feitelijke kennis, tot het integreren van deze kennis in het leven. Dat kost bloed, zweet en tranen, wellicht ook de nodige humor. Climacus schrijft: “Pathos dat niet gezekerd wordt door het komische is illusie, het komische dat de zekering door pathos mist, is onrijpheid”.  De lange, vaak eenzame weg tot existentiële kennis wordt gestut door het komische. Het komische maakt de oneindige opdracht tot menswording voor het concrete individu niet alleen dragelijk, het maakt deze opdracht tot het wezen van het bestaan. Indien het komische slechts op zichzelf bestaat, zonder de pathos, dan lijkt het eerder op een tuinslang die wilde kronkels maakt en volledig op hol is geslagen, het water willekeurig in het rond spuit. Het komische zonder het pathetische berooft het hele traject van zin.

Zoals ik reeds herhaaldelijk heb gesteld, onderzoekt Kierkegaard en in deze tekst ook Climacus, de modaliteiten van de verhoudingen die nodig zijn om het menselijke bestaan in kaart te brengen. Hierbij gaan zowel Kierkegaard en Climacus fenomenologisch te werk, i.e. ze trachten elk psychologisch, filosofisch en existentieel aspect in kaart te brengen. Wat voor mij belangrijk is, is dat het cursief gedrukte citaat wijst op het belang van de existentiële betrokkenheid wil kennis überhaupt enige betekenis hebben. Een boek mag de meest interessante ontdekkingen beschrijven, maar als het gesloten en ongelezen op het rek staat of als het nooit stichtend gebruikt wordt, wat is dan de betekenis van wat erin beschreven staat?

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “Mogelijke en werkelijke stellingen van Lessing”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-philosophicus, Athenaeum-Polak & Van Gennep: Amsterdam, 1976

 

Waarheid, geloof en wetenschap

 In de hele discussie rond de zinvolheid van bepaalde maatregelen om het welgekende virus te bestrijden, ontluikt zich een onderliggende filosofische kwestie, namelijk de mate en de wenselijkheid om te geloven in de objectieve vaststellingen van de positieve wetenschappen. Ziehier reeds het merkwaardig samengaan van geloof enerzijds en de objectieve waarheid van de positieve wetenschappen anderzijds. Bovendien wordt deze kwestie niet zelden binnenin een moreel kader getrokken: zij die geloven zijn goed, zij die niet geloven, zijn op zijn minst in dwaling. Vraag is of zulke morele benadering zoden aan de dijk brengt.

In “Het objectieve probleem van de waarheid van het christendom” definieert Kierkegaard het geloof als een oneindige interesse van het subject, gericht op de eeuwige zaligheid (Kierkegaard, 2021: 33). Gericht, zo staat er. Het geloof valt niet samen met de eeuwige zaligheid, want indien de eeuwige zaligheid een feit is, dan is het geloof overbodig (p. 44). Het spreekt voor zich dat het betoog van Kierkegaard te maken heeft met het geloof in de objectieve waarheid van het christendom, maar het lijkt me perfect mogelijk zijn redenering toe te passen op het geloof in de wetenschap. De reden hiervoor is dat de wetenschap vandaag een belangrijke bron van heil is en de sleutel tot het herstel van wat het normale maatschappelijke leven wordt genoemd. Laat ik proberen de redenering op te bouwen. Hierbij zal ik wat Kierkegaard over geloof zegt, toepassen op de wetenschap.

De premisse is dat de waarheid van de positieve wetenschappen een feit is (p. 40).  Indien je gelooft in de waarheid van de positieve wetenschappen, zal dan de premisse dat de positieve wetenschappen waar zijn, je in je geloof sterken? Niet noodzakelijk, Kierkegaard beweert zelfs van niet, omdat je reeds geloofde in de waarheid van de positieve wetenschappen. Zal voornoemde premisse de ongelovige over de streep trekken? Ook dat is verre van noodzakelijk, omdat objectiviteit persoonlijke betrokkenheid per definitie uitsluit. Herinner u dat Kierkegaard in zijn definitie van geloof het heeft over een subjectieve betrokkenheid: “Want het geloof resulteert niet uit een eenvoudig en direct wetenschappelijk betoog, en ook niet eenvoudig en direct”. Hier worden twee zaken gezegd. Ten eerste ontstaat geloof niet uit een eenvoudig en direct wetenschappelijk betoog, omdat een objectieve analyse van wat de positieve wetenschap stelt, resulteert in de visie dat die wetenschap helemaal niet eenvoudig en direct is. Vaak leiden conclusies immers tot nieuwe problemen en plaatsen ze zelfs oude presmissen ter discussie. Wellicht is de positieve wetenschap meervoudig en indirect te noemen. Bovendien, en nu begeven we ons in het vaarwater van het geloof, is het geloof evenmin eenvoudig en direct te noemen. Geloven ontstaat uit een meervoud van redenen die niet alleen te maken hebben met een overtuiging, maar ook met persoonlijke en culturele geschiedenis van wie gelooft.

Dit gegeven koppel ik aan een stelling die Kierkegaard elders verdedigt, namelijk dat de mens een verhouding is. Geloven betekent dat je als mens je in verhouding plaatst tot datgene wat je gelooft, in casu de waarheid van de positieve wetenschappen. Bovendien is die waarheid steeds bemiddeld. Je komt ze te weten via mensen tot wie je jezelf verhoudt en die zich, op hun beurt, verhouden tot de objectieve waarheid van de positieve wetenschappen. Op hun beurt hebben die mensen hun geloof in de objectieve waarheid van de positieve wetenschappen niet onmiddellijk verworven, maar middelijk. Laat ik deze wartaal even vermenselijken. Veronderstel dat je gelooft dat wat een wetenschapper zegt waar is. Dan betekent dit dat je je in relatie plaatst tot de inhoud van wat de wetenschapper zegt. Je meent dat de inhoud waar is en je past die inhoud in meerdere of mindere mate toe in je leven. Je doet dit omdat je niet alleen in verhouding staat tot de waarheid van de wetenschappelijke inhoud, maar ook omdat je in verhouding staat tot de waarachtigheid van de wetenschapper(s) van wie je die waarheid verkrijgt. Voornoemde wetenschappers staan op hun beurt in verhouding tot de inhoud van wat ze verkondigen maar ook tot die mensen van wie zij de inhoud hebben verworven. Daarom is het zinvol om in een wetenschappelijke opleiding aandacht te besteden aan de biografie van de wetenschapper, uiteraard vanuit de vraag wie die wetenschapper is als mens en wat haar bezorgdheden zijn, niet vanuit saaie biografische weetjes.

Wat leert dit betoog? Als je de vraag stelt naar de reden waarom een inhoud van de positieve wetenschappen al dan niet aansluiting vindt bij een specifiek publiek (inclusief jezelf), dan stel je de vraag naar de aard van de verhouding tot die objectieve inhoud. Deze verhouding, denk aan Kierkegaards definitie, is subjectief (= heeft te maken met de concrete mens) en vertrekt vanuit een oneindige interesse. Dit laatste betekent dat het subject in kwestie zichzelf volledig laat doordringen door de inhoud van de boodschap, in het volle besef dat dit geloof altijd slechts een approximatie is (p.43). Steeds kan dit geloof veranderen wat de modaliteiten en de inhoud betreft. Indien het immers volmaakt zou zijn, is geloof niet meer nodig, want dan heft het zichzelf op.

Ik concludeer dat de verhouding tussen de objectieve waarheid van iets en het geloven in die objectieve waarheid een mysterie is en blijft. Daarom zal het bouwen aan het geloof steeds een werk van lange adem zijn en blijven, zonder enige garantie op slagen. Het is daarom dat de christelijke theologie het geloof beschouwt als een genade, een geschenk. De vraag is of dit voor het geloof in de waarheid van de positieve wetenschappen ook zo is.

 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “Het objectieve probleem van de waarheid van het christendom”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

Kierkegaards evangelie van het lijden

 Kierkegaards evangelie van het lijden…

…en hoe dit voor iedereen hoopvol kan zijn.

De derde afdeling van Kierkegaards “Opbouwende toespraken in verschillende geest”, draagt de merkwaardige titel “het evangelie van het lijden”. Het woordje “evangelie” betekent “goed nieuws”. Het lijkt op het eerste gezicht een merkwaardige contradictie: hoe kan lijden immers goed nieuws betekenen?

Kierkegaard maakt een duidelijk onderscheid tussen de menselijke verhouding enerzijds en de verhouding tussen mens en God anderzijds. Anders gezegd, is er een belangrijk verschil tussen profane taal en geloofstaal. Het is duidelijk dat het in de profane wereld op zijn minst gezegd gevaarlijk is om lijden en schuld met mekaar te verbinden. Niet zelden voelen mensen zich schuldig wanneer ze lijden, maar objectief gezien, en dat weet Kierkegaard ook, is het verband tussen lijden en schuld fragiel (p. 289). Het feit dat je lijdt, in welke vorm dan ooit, staat los van je wie je bent. Maar toch, het is een kwestie waar mensen mee worstelen, denk aan het wereldberoemde boekje van rabbi Harold Kushner: “Als het kwaad goede mensen treft”.

Nu stelt Kierkegaard vast dat er een verandering optreedt wanneer die mens zich tot God verhoudt. In die verhouding ziet Kierkegaard volgende waarheid verschijnen: “Hoe vreugdevol het is dat een mens tegenover God altijd schuldig lijdt” (p.289). Een merkwaardige gedachte, niet? Tegenover God lijdt de mens altijd schuldig. Let op, Kierkegaard zegt niet dat de mens altijd schuldig is, wel dat hij schuldig lijdt. Wat wil hij met deze controversiële stelling bereiken? Wel, veronderstel dat de mens in bepaalde omstandigheden tegenover God onschuldig zou lijden. Dit zou kunnen betekenen dat God op de één of andere manier het lijden van die mens in de hand werkt, goedkeurt of zelfs veroorzaakt. Hiermee staat de ethische kwalificatie van God op het spel. Waar de lijdende mens immers zeker van kan zijn is dat God volmaakte liefde is. Hij staat echter in een schuldige, versta onvolmaakte verhouding tegenover God. Hierdoor zal, aldus Kierkegaard, de focus van het lijden steeds teruggevoerd worden tot die mens. Let wel op, beste lezer, Kierkegaard schrijft hier in geloofstaal en niet in profane taal. Wat hij wil zeggen is dat de lijdende mens de oorzaak maar ook de behandeling van dat lijden binnenwerelds dient te houden en niet mag verschuiven in de richting van God. Gevolg is dat een binnenwereldse overpeinzing van het lijden ook kan leiden tot een wereldse oplossing. Zo zal de lijdende bezig zijn met aardse oplossingen en niet in de verleiding komen om zijn heil, i.e. een volledige beëindiging van het lijden,  te verwachten van God, die immers alleen maar vanuit mensen kan handelen. Natuurlijk blijft in casu de goddelijke belofte van verrijzenis buiten elke discussie en nog belangrijker, het ethisch volmaakte karakter van God overeind. God kan het lijden niet doen verdwijnen, Hij kan wel, in termen van psalm 23, naast je gaan.

Kierkegaard verwijst hierbij naar Job. Interessant is dat God over Job spreekt als zijn dienaar (Job, 1,8). Met andere woorden, zelfs in de dubieuze overeenkomst met Satan, waarbij Job een slachtoffer wordt, blijft de verhouding tussen God en Job gevrijwaard. Het boek Job kent een climax op het moment dat God in een lange redevoering antwoordt op de verzuchtingen en de verwijten van Job aan zijn adres. Waarom overkomt mij dit lijden? Waar is God nu ik zo lijd? Is er niemand die het voor mij opneemt, zo klaagt Job? In zijn redevoering onderstreept God aldus Kierkegaard het schuldige karakter van het lijden van Job. Dit doet God om zijn morele kwalificatie als goede God te vrijwaren. God ligt niet aan de oorzaak van Jobs lijden, hij schept er geen plezier in, hij legt het niet op omwille van wrok. In tegendeel, tegenover de lijdende Job bevindt zich een volmaakte God waarbij Job uiteindelijk kan thuiskomen, zo blijkt ook in het prachtige eerherstel van Job aan het einde van het boek (p. 305 ev).

Wat kan je met de analyse van Kierkegaard doen? Lijden is van alle tijden en voor iedereen een gegeven in het leven. Indien dit lijden nu plaatsvindt binnenin een pessimistische levensvisie vol wanhoop, vergroot en verzwaart het lijden. Wanneer in tegendeel de lijdende mens in welke zin dan ook hoopvol kan blijven, ongeacht de soms fatale afloop van dat lijden, dan blijft die mens het lijden steeds een stapje voor. Ik verwijs bijvoorbeeld naar terminaal zieke mensen die de enorme psychologische kracht bezitten om hun levenseinde te regisseren en te voorzien van zin. Maar ook naar ieder ander mens die met lijden te maken krijgt en die dit kan transfigureren. Je zou Kierkegaards visie kunnen verbeelden als een mens die in verhouding staat tot een volmaakte sfeer die als metafoor voor hoop kan fungeren. En het is die hoop die Kierkegaard wenst te vrijwaren en te behouden.

Kierkegaard, Søren, “Opbouwende toespraken in verschillende geest”, Damon, 2016:420p.

Kierkegaard over het ene en het goede

In “Opbouwende toespraken in een verschillende geest, gepubliceerd door Søren Kierkegaard in 1847, bevinden we ons in de eerste afdeling bij “Een gelegenheidstoespraak”. Hier verdedigt Kierkegaard volgende stelling: “Wil het voor een mens mogelijk zijn maar één ding te willen, dan moet hij  het goede willen” (Kierkegaard, 2016:37). Als een mens dus slechts één ding echt wil, dan kan het niet anders dan dat hij/zij het goede wil. In wat volgt probeer ik deze stelling te verduidelijken.

Allereerst herinner ik u aan een van de wiskundelesjes uit het lager secundair onderwijs waarin u tijdens de lessen verzamelingenleer kon kennismaken met een bijectie. Een bijectie is een relatie tussen twee verzamelingen. Uit elk element van de eerste verzameling, de bron, in ons geval de mens, vertrekt slechts één pijl. Deze pijl komt aan in slechts één element van de tweede verzameling, het doel, in het geval van Kierkegaard is dat het goede. Bovendien zijn zowel in de bron als in het doel alle elementen voorzien van een pijl. Nog interessanter om de stelling van Kierkegaard te begrijpen is je voor te stellen dat er in zowel in de bron als in het doel slechts één element aanwezig is wat betekent dat er slechts één pijl op de tekening te zien zal zijn.

Verderop in de tekst herschrijft Kierkegaard zijn stelling door twee herformuleringen voor te stellen: “Zo wordt dan in alle kortheid tot hem wiens geest in zijn vroomheid geen weet heeft van het veelvuldige gezegd: het goede is één. De meer uitgewerkte toespraak richt zich tot hem wiens geest in dubbelhartigheid op bedenkelijke wijze bekend werd met het veelvuldige en met het besef ervan: als vaststaat dat een mens waarlijk één ding wil, dan wil hij het goede, want alleen dat laat zich op die manier willen.” (Kierkegaard, 2016:38).

Wat leert deze herformulering? Het goede, zo definieert Kierkegaard, is één, vandaar dat er slechts één element in het doel zit. Betekent dit dat er geen veelheid van goede handelingen en gezindheden zou bestaan? Natuurlijk bestaan er heel wat goede handelingen en gezindheden. Maar dat wat de handeling of gezindheid kleurt als het goede, wordt gekleurd door het goede als één. In het citaat heeft Kierkegaard het over het “veelvuldige”, een term die doet denken aan Kants “menigvuldige”. Het gaat hier over de diversiteit van de werkelijkheid. Maar deze diversiteit doet niets af van de aard van het goede, namelijk het goede als volmaakte eenheid. Merk op dat Kierkegaard hier steunt op een oude gedachte uit de filosofie, namelijk dat het goede, het ene en het goddelijke synoniemen zijn.

 Laat ik nu even kijken naar wat Kierkegaard over de mens te vertellen heeft. Uiteraard is een mens één en al evolutie en vergankelijkheid. Het is duidelijk dat een kind een andere voorstelling heeft van het goede als een volwassene. Het is hier dat Kierkegaard de notie van dubbelhartigheid introduceert. Dubbelhartigheid wijst op een gespletenheid in de mens. Hij start zijn discours over de dubbelhartigheid door te verwijzen naar een vers uit het eerste hoofdstuk van de brief van Jakobus uit het Nieuwe Testament. Als onderdeel van een oproep tot vertrouwen, schrijft Jakobus: “En de standvastigheid moet zich ten volle verwerkelijken, zodat gij volmaakt en onberispelijk zijt en in niets tekort schiet.  Schiet iemand van u tekort in wijsheid, dan moet hij haar vragen aan God, en zij zal hem gegeven worden, want God geeft aan allen zonder voorbehoud en zonder verwijt.  Maar hij moet wel bidden met vertrouwen, zonder te weifelen (= dubbelhartig zijn). Wie weifelt lijkt op de golven van de zee, die door de wind heen en weer geslingerd worden" (Jakobus 1,4-6). De dubbelhartige, weifelende mens kent in zichzelf geen eenheid, ook niet voor wat de wil betreft. De wil is een bont allegaartje van willen zonder eenheid. Op die manier kan de wil niet dat ene element zijn van waaruit de pijl naar het goede vertrekt. Met andere woorden, het mensbeeld dat aan de grondslag ligt van Kierkegaards stelling, vertrekt vanuit een mens die in zijn proces tot menswording de innerlijke veelheid kan groeperen in slechts één zuivere wil.  Waarom is dit nu belangrijk? Kierkegaard werkt dat uitgebreid uit met heel wat nuanceringen, ik geef er slechts één. Veronderstel dat iemand het goede probeert te doen. Als dit gebeurt vanuit de zuiverheid van eenheid, dan gaat die persoon voorbij aan het verlangen om hiervoor beloond te worden. De wens om beloond te worden is dan een epifenomeen van de wens om het goede te doen. Er vertrekken dan twee pijlen uit de bron.

Voor ik een besluit trek, nog enkele woorden over de eeuwigheid. Kierkegaard noteert dat de meest invloedrijke verandering die de mens ondergaat te maken heeft de eeuwigheid. Het gaat hier niet over de overgang tussen tijdelijkheid en eeuwigheid, het gaat dus niet over de dood, noch over het stervensproces. Het gaat over de mens die niet meer tijdelijk is, maar eeuwig. De eeuwigheid is de backing van het hele gegeven. Kierkegaard schrijft: “In de eeuwigheid ligt een erekroon klaar voor degene die waarlijk alleen maar één ding gewild heeft” (Kierkegaard, 2016:41). De zoektocht naar aardse waardering wordt in deze tussen haakjes geplaatst en verdwijnt in het niets tegen de achtergrond van de eeuwigheid.

Allemaal goed en wel, zou u kunnen zeggen, als je uitgaat van de christelijke visie die ook Kierkegaards visie was. Laat ik nu proberen een consequentie uit te schrijven die zowel voor de theïst als voor de atheïst kan gelden. Ik geloof dat de stelling van Kierkegaard voor eenieder relevant kan zijn vanuit de vraag naar zuiverheid. Enerzijds wil Kierkegaard de standvastigheid en de eenheid van het goede bewaken, zodat het niet onder relativisme of minimalisme bezwijkt. Anderzijds onderstrepen heel wat levensbeschouwingen een vorm van zuiverheid van hart. Introspectie kan een mens doen nadenken over wat hij of zij echt wil in het leven. Zijsporen, zoals de drang naar erkenning kunnen de gerichtheid op het goede immers nodeloos compromitteren.

 

Kierkegaard, Søren, “Opbouwende toespraken in verschillende geest”, Damon, 2016:420p.