Handeling en intentie

 Zoals ik herhaaldelijk heb vermeld, onderzoekt Climacus de verschillende modaliteiten van het bestaan om van daaruit te komen tot waarlijk existeren. Handelen en existeren zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Zo schrijft Climacus: “De werkelijkheid is geen uiterlijke handeling, maar een innerlijkheid, waarin het individu de mogelijkheid opheft en zich met het gedachte identificeert om daarin te existeren. Dat is handeling” (p.348). Een handeling ontstaat op het moment dat een mogelijkheid zich verwerkelijkt en je in symbiose treedt met die handeling. Dit lijkt triviaal, maar dat is het niet. Climacus illustreert dit aan de hand van de parabel van de barmhartige Samaritaan. Een reiziger valt in de handen van rovers die hem voor dood achterlaten. Een priester en een leviet komen voorbij en zien de zwaargewonde reiziger aan de kant van de weg liggen. Toch doen ze niets om hem te helpen. Volgens Climacus kan het goed mogelijk zijn dat de priester en de leviet reeds van op afstand de gewonde man zagen liggen. Misschien flitste er in hun geest een appèl om die man te helpen. Het zou goed kunnen dat zowel de priester als de leviet in eerste instantie al hun verantwoordelijkheden terzijde wilden schuiven omdat ze geraakt werden door het lijden van de reiziger. Naarmate ze dichterbij kwamen, rezen er twijfels. Op welke manier weegt het helpen van de man op tegen hun maatschappelijke verantwoordelijkheid? Misschien zijn er wel andere mensen in de buurt die de man kunnen helpen, waardoor ik mijn reis niet hoef te onderbreken, zo zouden ze gedacht kunnen hebben. Wat met het oponthoud dat het helpen van de man zou veroorzaken? Waar liggen mijn prioriteiten? Besef dat het aanraken van een gewonde man een vorm van onreinheid met zich meebrengt, waardoor het voor de priester onmogelijk wordt om zijn maatschappelijke functie te vervullen. De vraag is nu hoe die priester existeert? In zijn denken voltrekt zich immers een ethische afweging - helpen van een mens in nood is een radicale ethische eis waaraan niet voorbij mag worden gegaan - maar die gedachte wordt niet verwerkelijkt. 

Climacus gaat verder. Stel nu dat de priester en de leviet enige tijd later wroeging zouden krijgen en rechtsomkeer zouden maken om de man alsnog te helpen. Aangekomen op de plaats van het onheil, blijkt de man verdwenen te zijn omdat de Samaritaan ondertussen al hulp heeft geboden. Wat zegt dit gegeven over de existentie van de priester en de leviet? Is de intentie om te handelen voldoende om de ethische kwalificatie, de waarachtige existentie van beiden veilig te stellen? Wanneer de priester en de leviet uiteindelijk huiswaarts keren, zullen ze dan in staat zijn in de spiegel te kijken en met zichzelf in het reine komen? Volgens Climacus zeker niet. Zo schrijft hij: “In God geloven, is dat er over nadenken hoe heerlijk het moet zijn te geloven, er over nadenken wat een vrede en geborgenheid het geloof kan schenken? Welnee. Zelfs wensen, waarbij toch de interesse, de interesse van het subject veel duidelijker is, is geen geloven, geen handelen” (p. 349). Verderop besluit hij: “Tussen de gedachte handeling en de werkelijke, tussen mogelijkheid en werkelijkheid, is er misschien qua inhoud geen enkel verschil maar qua vorm is het verschil altijd wezenlijk. De werkelijkheid is de interesse door erin te existeren” (p. 350).

Ik keer terug naar het eerste citaat: “De werkelijkheid is geen uiterlijke handeling, maar een innerlijkheid [...]”, een gedachte die vaak verwoord wordt in termen van “echt zijn”. Als mensen daadwerkelijk geholpen worden, maar het helpen gebeurt vanuit een verborgen agenda, dan voelt die helpen als onecht aan, zelfs wanneer onheil verholpen wordt. Waarlijk existeren, zo stelt Climacus, is dus niet het handelen voor het oog van anderen, maar omdat het handelen samenvalt met wie je echt bent. Ik verwijs hierbij naar de passage uit het evangelie van Mattheüs (een verwijzing die je niet bij Climacus terugvindt): “Denkt er om: beoefent uw gerechtigheid niet voor het oog van de mensen om de aandacht te trekken; anders hebt gij geen recht op loon bij uw Vader die in de hemel is.  Wanneer gij dus een aalmoes geeft, bazuin het dan niet voor u uit, zoals de huichelaars doen in de synagoge en op straat, opdat zij door de mensen geprezen worden. Voorwaar Ik zeg u: Zij hebben hun loon al ontvangen. Als gij een aalmoes geeft, laat uw linkerhand dan niet weten, wat uw rechter doet,  opdat uw aalmoes in het verborgene blijve en uw Vader, die in het verborgene ziet, zal het u vergelden” (Mt 6, 1-3). Waarlijk existeren is waarlijk en echt handelen en echt handelen betekent de verwerkelijking van het innerlijke.

Ik eindig mijn bijdrage met een bedenking die ik mij maakte naar aanleiding van wat Climacus schrijft over de priester en de leviet die op hun stappen terugkeren. Climacus besluit immers dat de priester en de leviet uiteindelijk een soort religieuze handeling hebben gesteld, waarbij ze de gewonde man niet hebben geholpen, maar toch hebben gehandeld. Het doet me denken aan een interessante discussie tussen twee belangrijke rabbijnen, Maimonides (1138-1204) en Nahmanides (1194-1270). Volgens Maimonides is er slechts sprake van berouw met het oog op vergeving wanneer de boeteling daadwerkelijk zijn zonder erkent, spijt heeft en handelt met het oog op herstel. Nahmanides legt de nadruk meer op terugkeer tot God, versta de intentie van de boeteling, het keren van het aangezicht naar God. Volgens rabbi Jonathan Sacks hebben beide rabbijnen gelijk maar belichten ze een verschillend aspect van wat ik het waarlijk existeren van de boeteling zou durven noemen. Je kan je nu de vraag stellen waarin het waarlijk existeren van de boeteling nu juist bestaat en op welke manier dit te rijmen valt met wat Climacus hierover zegt. Waarop ligt de klemtoon: innerlijk besef van berouw of uiterlijk handelen? Waarlijk berouw tonen met het oog op vergiffenis heeft dan zowel te maken met het omkeren naar God, de intentie om terug op het juiste pad te geraken en het daadwerkelijk overgaan tot actie met het oog op herstel. Slechts dan is waarlijk existeren mogelijk.

Voor een uitgebreide uiteenzetting over de discussie tussen Maimonides en Nachmanides, zie de website van rabbi Jonathan Sacks:

Sacks, Jonathan, “Two Concepts of Teshuvah”, The Rabbi Sacks Legacy Trust, https://www.rabbisacks.org/ (geraadpleegd op 18.07.2022)

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

 

De subjectieve denker als existerend mens

 Het mag duidelijk blijken uit de vorige teksten dat het Climacus te doen is om de menselijke existentie. Op alle mogelijke manieren probeert Climacus het belang van het existeren veilig te stellen tegenover allerlei vormen van denken en bestaan die niets met existeren te maken hebben. Tegelijk vormt de menselijke existentie een uitdaging. Eenieder die beslist het pad op te gaan naar een waarlijke existentie, mag zich verwachten aan scherpe uitdagingen. In wat volgt bespreek ik twee van die uitdagingen die met elkaar in verband te brengen zijn. Ten eerste riskeer je door waarlijk te existeren te ontsnappen aan de aandacht van de ander in de zin dat je door waarlijk jezelf te zijn - vergelijk met de ondertitel van Nietzsches autobiografie Ecce Homo, “Hoe iemand wordt wat hij is” - riskeert om aan de aandacht van de spotlights te ontsnappen. Ben je bereid om waarlijk jezelf te worden en te zijn, ook al wacht er weinig maatschappelijke (h)erkenning? Ten tweede stelt zich de vraag waar je de kracht vandaan haalt om met dat maatschappelijk isolement om te gaan. Net als Nietzsche, stelt ook Kierkegaard vast dat God naar de achtergrond verhuist. Door de mensheid vergeten worden is pijnlijk. Maar als zelfs God je niet meer herinnert, doordat hij niet bestaat, waar sta je dan als mens?

Kijken we naar de tekst van Climacus. Climacus stelt dat de subjectieve denker niet existeert. Hij is eenzijdig ethicus of eenzijdig dichter of eenzijdig historicus of eenzijdig dialecticus (p. 360). De subjectieve denker wordt als het ware gereduceerd tot één aspect van het mens-zijn en verzaakt hierdoor aan al het andere, in het bijzondere de passies. Slechts door het integreren van de passies in het leven kan de subjectieve denker het pad naar de ware existentie betreden: “Maar in de eerste en laatste plaats hartstocht, want het is onmogelijk om existerend over existentie te denken zonder hartstochtelijk te worden. Existeren is namelijk een enorme tegenspraak waarvan de subjectieve denker niet mag abstraheren (dat is al te gemakkelijk), maar waar hij in moet blijven (p. 360). Je kan dus wel degelijk als subjectieve denker naar het existerend bestaan kijken als was het een onderzoeksobject, maar je zal nooit volledig kunnen vatten wat het existeren waarlijk inhoudt zonder zelf existerend te zijn. Meer nog, en hier kan je vergelijken met de wereldberoemde uitspraak van Wittgenstein uit de Tractatus, “Waarover men niet spreken kan, daarover moet men zwijgen” - het existeren laat zich aldus Climacus niet volledig onder woorden brengen: “Maar existentie-werkelijkheid laat zich niet meedelen” (p. 367). Bovendien, en dat heb ik in vorige bijdragen reeds onderstreept, dient een existerend mens de tegenspraak die inherent is aan het leven, te omarmen in plaats van te bestrijden. Met andere woorden zal de subjectieve denker, wil hij existeren, moeten loskomen van eenzijdigheid en in termen van Kant, het menigvuldige moeten omarmen: “Maar de subjectieve denker, die, terwijl hij denkt, tegelijk existerend bij zichzelf aanwezig is, zal het onuitputtelijk vinden wanneer zijn geloof in de menigvuldige casibus [lotgevallen, wederwaardigheden] van het leven op de proef moet gesteld worden”. Het leven is geen onderzoeksobject. Alles wat de subjectieve denker in abstracto kan denken, moet in het existerend bestaan worden geconcretiseerd (cursivering: Climacus) (p. 362). 

“Jezelf in de existentie te begrijpen is ook het christelijk principe [...] De gelovige is een subjectieve denker”, zo schrijft Climacus en opnieuw breekt hij een lans voor het daadwerkelijk existerend in het leven staan. Als theoloog kan je het geloof in God als een onderzoeksobject bestuderen, maar de vraag blijft hoe je daadwerkelijk als gelovige in het leven kan staan, zeker vanuit de vele paradoxen die door dit geloof ontstaan. Het is bijvoorbeeld erg moeilijk om tegelijk berouw te voelen voor wat minder goed ging in je leven en zorgeloos te zijn (omdat God zich over de berouwvolle ontfermt) (p. 364). Wat mij betreft spreekt het voor zich dat laatstgenoemde situatie eveneens relevant is voor mensen die niet in God geloven (daarom schrijft Climacus “ook”). Bovendien wordt eenieder die existerend in het leven wil staan, uitgedaagd om zichzelf te zijn en te blijven ook wanneer maatschappelijke appreciatie (misschien) uitblijft. Denk aan mensen die zich specialiseren in zaken waar weinig of geen geld mee te verdienen is, zaken waarvan gezegd worden dat ze “geen toekomst” bieden. Sta even stil bij dit laatste. Misschien bieden bepaalde interesses of overtuigingen voor die concrete, existerende mens juist wel een toekomst, maar blijft de maatschappelijke honorering uit. De uitdaging is dan om toch door te gaan en niet te verzaken aan je levensproject en jouw menselijke existentie. Daarom noemt Climacus het existerend in het leven staan heel moeilijk en inspannend (p. 363).

Dit existerend leven vormt nog op een andere wijze een uitdaging, namelijk de overwinning van de angst om vergeten te worden. Deze angst maant de concrete existerende mens aan tot conformatie aan de groep. De prijs die hiervoor betaald wordt is erg hoog, want dit betekent een afbreuk aan zijn existentie: “Verdwaasd wil men wereldhistorisch opgaan in de totaliteit. Het laatste wat men ambieert is een afzonderlijk existerend mens te zijn. Vandaar misschien ook de vele pogingen houvast te vinden bij Hegel, zelfs van mensen die het dubieuze van zijn filosofie hebben gezien. Men vreest door een afzonderlijk existerend mens te worden spoorloos te verdwijnen, zodat niet eens de kranten, laat staan de kritische bladen, laat helemaal staan de wereldhistorische speculanten, je in het oog kunnen krijgen. Men vreest door een afzonderlijk existerend mens te worden, nog meer vergeten en verlaten te moeten leven dan iemand op het platteland [...] Zoals mensen in de woestijn uit schrik voor rovers en wilde dieren in grote karavanen reizen, zo heeft het individu een grote schrik voor de existentie, omdat die godverlaten is. Alleen in grote kudden wagen ze te leven en ze klampen zich en masse aan elkaar vast om toch iets te zijn” (cursivering: Climacus) (p. 365).

Kijken we even naar het vorige citaat. Merk op dat Climacus het niet alleen heeft over een concrete mens, maar ook over de mensheid. De mens wil als groep, als organisatie, als land, opgaan in het wereldhistorisch gegeven. Vandaar de aantrekkelijkheid van Hegels denken die elk gegeven beschouwt als een onderdeel van een dialectisch proces dat uiteindelijk leidt tot een soort wereldgeest. De afzonderlijke, existerende mens kan het gevoel krijgen aan het grote gebeuren van de wereldgeschiedenis voorbij te gaan. Nietzsche schreef in het kader van zijn Oneigentijdse beschouwingen een essay over de verschillende perspectieven in de geschiedenis. Hierin onderscheidt hij wat hij  de antiquarische geschiedenis noemt, i. e. de geschiedenis van concrete mensen die in het hele wereldverhaal vergeten worden. Ook hun verhalen vormen geschiedenis, maar hun levens dreigen verloren te gaan in de anonimiteit. 

Verder wijst Climacus op het belang van gehoord te worden. Mensen die met hun levensverhaal onderdeel zijn van de antiquarische geschiedenis, en dus vaak vergeten worden, verlangen soms toch naar een vorm van publieke (h)erkenning. Denk aan het belang van de verhalen op sociale media, waarin mensen, in de woorden van Dirk De Wachter, hun geluk uitschreeuwen. Succesverhalen zonder een plaats voor pijn, verdriet en mislukking. Bovendien dreigen existerende mensen zo vereenzaamd te worden dat het begrip godverlatenheid in de omschrijving past. Climacus schrijft in dezelfde periode als Nietzsche, die via zijn dolle mens in de Vrolijke Wetenschap de dood van God aankondigt. Hierdoor, zo stelt die dolle mens, dreigen mensen (en wellicht ook de mensheid) de volledige controle te verliezen en, zo zegt de tekst, te vallen in allerlei richtingen. Het existeren vormt dan voor het godsgeloof een dubbele uitdaging. Ten eerste dient de theïst, net zoals de atheïst, om te gaan met het opgeslokt worden in de anonimiteit maar ten tweede, blijkt de God die volgens Jesaja een mens nooit vergeet, ook niet wanneer zijn moeder die mens zou vergeten, niet meer te bestaan: “Zal een vrouw haar zuigeling vergeten, een liefhebbende moeder het kind van haar schoot? En zelfs als die het zouden vergeten, Ik vergeet u nooit! “ (Jesaja, 49:15).

Climacus vervolgt: “Maar een afzonderlijk existerend mens te willen zijn [...] dat is de ethische overwinning op het leven, op al het bedrog, de overwinning die in de theocentrische negentiende eeuw misschien wel de moeilijkste is” (p. 366). Zoals ook Nietzsche thematiseert, vindt er in het secularisatieproces een transitie plaats van God naar mens. De problematiek van de secularisatie is uiterst complex en veelzijdig. Hier volstaat te vermelden dat het verdwijnen of vinden van God steeds gelijk staat met het verdwijnen of vinden van een godsbeeld. Zo zal voornoemde dolle mens de dood aankondigen van de almachtige, metafysische en ethisch onfeilbare god. En dus heeft Climacus een belangrijke uitdaging voor de gelovige klaar: hoe God terugvinden in een eeuw waarin de secularisatie prominent aanwezig is, een uitdaging die vandaag meer dan ooit voor elk godsgeloof geldt. 

Ik sluit af met twee belangrijke gedachten die Climacus verbindt aan het existeren. Ten eerste schrijft hij: “En historische nauwkeurigheid is hier geen vereiste. De scène is de innerlijkheid in het existeren als mens”. Hij zegt niet dat historische nauwkeurigheid geen vereiste is. Hij zegt wel dat in het existeren die historische nauwkeurigheid naar de achtergrond verschuift. Je zou je bijvoorbeeld de vraag kunnen stellen wat mensen als leidraad in het leven nemen: de historische gebeurtenis of de perceptie? Wat overleeft in de herinnering? Wat er daadwerkelijk gebeurd is of de receptie van de gebeurtenis? Het spreekt voor zich dat voorzichtigheid geboden is. Het feit dat die historische nauwkeurigheid geen vereiste is in het proces dat leidt tot existentie, betekent in deze dat de existerende mens de levensopdracht krijgt om, in termen van Nietzsche, zijn leven als kunstenaar uit te bouwen. Hierin spelen uiteraard veel meer categorieën een rol dan alleen maar het historisch correcte (vraag is of de antiquarische geschiedenis bijvoorbeeld historisch correct kan genoemd worden). Veeleer zal het historische als onderdeel van een bildung proces gelden. 

Ten tweede onderstreept Climacus, samen met Nietzsche in zijn Oneigentijdse Beschouwingen, het belang van lafenis. Wil men existerend in het leven staan, dan dient men zich te laven aan zaken die werkelijk opbouwend zijn. Zo verwachtte Nietzsche een culturele heropleving door de werken van Wagner. Groot was zijn teleurstelling wanneer hij zag dat het publiek de opera’s van Wagner consumeerde. Ze fungeerden helemaal niet als een Griekse tragedie die juist als doel had om onderdeel te zijn van het bildungs proces. Climacus schrijft: “Dat Job geloofde, om dit voorbeeld te nemen, moet zo worden gepresenteerd dat het voor mij de betekenis krijgt of ik nu ook het geloof wil verwerven. Maar wat het beslist niet mag betekenen is dat ik in de schouwburg zit of lid ben van een hooggeëerd publiek dat gaat onderzoeken of nu werkelijk, en applaudisseren omdat nu werkelijk…” (p. 369).

Mens zijn betekent existeren. Dit existeren vereist het omarmen van de menigvuldigheid van het leven, van de verschillende perspectieven waarin dit leven zich manifesteert. Reductie van het leven tot slechts één of meerdere perspectieven, geeft enerzijds rust en zekerheid, maar blokkeert anderzijds het belangrijke pad dat leidt tot waarlijk menselijk existeren, een pad dat noodzakelijk moet bewandeld worden wil iemand worden wat hij is.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

 

Paradox, verrijzenis en menselijke existentie

 Ik wil geen apologetische tekst schrijven. Het is me niet te doen om jou als lezer te overtuigen van het christelijk geloof (wat de intenties van Climacus zijn, die laat ik in het midden). Climacus heeft een interessante boodschap voor iedereen. Een plaats vinden om elkaar te ontmoeten…dat lijkt me erg waardevol in het leven te zijn. Ik wil graag beginnen met een citaat uit de eerste brief van Paulus aan de Korintiërs: “Want als de doden niet verrijzen, is ook Christus niet verrezen,  en als Christus niet is verrezen, is uw geloof waardeloos en zijt gij nog in uw zonden” (1.Kor. 15,16-17).  Het valt op hoe moeilijk het is voor hedendaagse christenen om hiermee om te gaan. Stel je voor dat een christen zich in een gezelschap bevindt, met vrienden of op het werk en er wordt aan die christen gevraagd of hij/zij in de verrijzenis gelooft…

Nu naar Climacus. Ik citeer uitgebreid uit “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”: “De verwachting van een eeuwige zaligheid in het hiernamaals is een voorstelling gegrond in de eindige reflectie van het verstand, een voorstelling die zich niet kan handhaven tegenover het denken, ergo kun je er wel over spreken in een populair praatje voor eenvoudige lieden die nooit boven de sfeer van de voorstelling uitkomen, maar voor iemand die denkt is dit onderscheid opgeheven. Dan moet je antwoorden: ‘Heel juist. Tegenover het denken, het abstracte denken kan ze zich niet handhaven. Maar zo kan het abstracte denken zich op zijn beurt niet handhaven tegenover de existentie. Zodra ik werkelijk ga existeren, is het onderscheid er. En het opheffen van het onderscheid heeft voor de existentie, zoals hierboven aangetoond, zelfmoord als gevolg’” (cursivering: Climacus)(p.357).

Een erg populair discours vandaag houdt in dat je verklaart dat je ooit wel in God geloofde, maar naarmate je ouder werd en meer inzicht kreeg in de werkelijkheid door de wetenschap, heb je de verhalen achterwege gelaten en ben je nuchter naar de werkelijkheid gaan zien (iedereen is wetenschapper?). Er kan helemaal geen God bestaan. Ik ben wel jaloers op mensen die geloven, want dat kan een steun zijn. Maar ik kan niet geloven, want daar ben ik te nuchter voor, zo klinkt het. Ik wil absoluut niet beweren dat dit niet kan. Uiteraard is het mogelijk dat mensen hun geloof in God op zulke wijze achterwege laten. Natuurlijk geeft het voortschrijdend wetenschappelijk inzicht antwoorden op vragen die eertijds tot het domein van de religie behoorden. Het is ook zonneklaar dat er heel wat religieuze overtuigingen bestaan waar je je ernstige vragen over kan stellen. En het is zeker dat het atheïsme, humanisme, agnosticisme,...kortom de wereld zonder God, sterk vertegenwoordigd zijn in onze samenleving. Maar eigenlijk is het daar Climacus in eerste instantie niet om te doen. 

Waar het wel om gaat is de confrontatie van het denken met het daadwerkelijk existeren. Het is hierbij erg belangrijk om op voorhand duidelijk te maken wat er in deze context onder denken wordt verstaan. Het denken heeft te maken met abstracte wetenschappelijke bepalingen (houd in het achterhoofd dat wetenschap in de 19de eeuw niet hetzelfde is als wat er vandaag onder wordt verstaan). In de geschiedenis van het denken zijn er zeer uiteenlopende visies over denken geweest. Climacus heeft het hier dus niet over emoties en passies. Het denken is het abstract, speculatief en wetenschappelijk beschouwen van de werkelijkheid. Maar, en daar hamerde Climacus in voordien ook sterk op, existeren valt hoegenaamd niet samen met die vorm van denken: “En alle weten is opheffing, is een uitlichten van de existentie. [...] Ziet het denken neer op de fantasie, dan ziet de fantasie op haar beurt neer op het denken” (p. 357). 

Zoals uit vorige bijdragen blijkt, is het Climacus in eerste instantie te doen om de waarachtige existentie van een concrete mens. Die existentie wordt door heel wat factoren bepaald, maar in deze context wijst Climacus op het belang van de tegenspraak. Hij schrijft: “Want de opheffing van het principe van de tegenspraak [...] betekent voor iemand die existeert dat hijzelf is opgehouden te existeren” (p.357). U weet uiteraard, beste lezer, dat de positieve wetenschappen niet echt houden van tegenspraken. Als een wetenschappelijke theorie, hoe mooi ze ook is, wordt tegengesproken door wat empirisch kan worden vastgesteld, dan verwijs je die theorie naar de prullenmand, zo stelt de bekende Amerikaanse fysicus Lawrence Krauss. Hij heeft gelijk. Maar dat gelijk haalt hij slechts in het wetenschappelijk discours. Mensen worden erg vaak geconfronteerd met tegenstrijdige gevoelens en opvattingen. Heel vaak is het omarmen van die tegenstrijdigheid, het synthetiseren in termen van Hegel, levensverrijkend. Het bestrijden zou de levenskwaliteit tegengaan. 

Climacus wil zijn lezers waarschuwen voor een te vergaand en ondoordacht vertrouwen in het abstracte, wetenschappelijke en speculatieve denken omdat de menselijke existentie dit denken overstijgt. Dit lijkt me een bijzonder interessante gedachte te zijn die los van elke levensbeschouwing bestaansrecht heeft. Het is natuurlijk de kunst om te weten op welke momenten en in welke contexten de inzichten van dat denken prioritair zijn. Het spreekt voor zich dat levensbeschouwingen de toetssteen van het denken moeten kunnen doorstaan, maar enkel op voorwaarde dat dit denken ruim is en alle aspecten van de menselijke existentie omvat. Maar gebruik je een andere definitie van denken,...

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

 

Geloof en intellectualiteit - bestaan of noodzakelijk bestaan

 In de filosofische traditie bestaan er zogenaamde godsbewijzen. Anselmus van Canterburry, Thomas van Aquino, René Descartes, om er enkele te noemen, aan al deze denkers worden redeneringen toegeschreven die het bestaan van een volmaakt wezen in alle betekenissen van het woord, noodzakelijk maakt. Het cogito van Descartes - cogito, ergo sum (ik denk, dus ik besta), wordt door Climacus sterk bekritiseerd. Ik zal hierover later iets schrijven. Een belangrijke kritiek op het cogito is dat het bestaan niets toevoegt aan het statuut van een object. Zo is het absurd om aan iemand te vragen een appel mee te brengen, maar het moet wel een bestaande appel zijn. Elke appel die van de groenteboer naar huis wordt gebracht, zal wel degelijk bestaan. Maar, zo zegt Kant, het noodzakelijk bestaan voegt wel iets toe aan het statuut van een object. Ik meen dat dit gegeven noodzakelijk is om te begrijpen wat Climacus schrijft in “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”: “In de sfeer van de intellectualiteit is het maximale punt immers juist hierin gelegen dat de werkelijkheid van de denker er totaal niet toe doet. Maar door op zo’n manier in de sfeer van de intellectualiteit babbelziek te zijn, gaat men op een verwarrende manier op een gelovige lijken. Een gelovige is juist oneindig geïnteresseerd in de werkelijkheid van de ander. Dit is voor het geloof het beslissende. En die geïnteresseerdheid is niet zomaar een nieuwsgierigheid, maar de absolute afhankelijkheid van het geloof. Het voorwerp van het geloof is de werkelijkheid van de ander. De gelovige verhouding tot die werkelijkheid is een oneindige geïnteresseerdheid”. 

Climacus schrijft dat in de sfeer van de intellectualiteit, en dit is belangrijk, de werkelijkheid van de ander er niet toe doet. Dit betekent uiteraard niet dat de aanwezigheid van de ander die ik op straat bijvoorbeeld tegenkom, onbelangrijk zou zijn of in twijfel kan getrokken worden. Ik zou bijna durven zeggen, integendeel. Om de ander volkomen zichzelf te laten zijn, is het noodzakelijk om die ander een vorm van zelfbewustzijn toe te schrijven die voor mij altijd een mysterie zal zijn. Het zijn van de ander, het bestaan van die ander, is voor mij intellectueel gesproken, slechts een mogelijkheid. Ik kan me, intellectueel gesproken, alleen maar proberen voor te stellen hoe die ander is en hoe die in het leven staat. Die voorstelling is slechts een mogelijkheid (geen esse, maar een posse). In de relatie tot die ander, speelt het zelfbewustzijn dat die ander ervaart, slechts een beperkte rol in de relatie van die ander tot mij, juist omdat dat zelfbewustzijn onmogelijk voor alle partijen op eenzelfde wijze kan worden gevat. Ik kan niet in symbiose treden met de ander. 

De spraakverwarring die ontstaat omdat er gesteld wordt dat die werkelijkheid van de ander er in de intellectualiteit wel toe zou doen, leidt, aldus Climacus tot vormen van gezwets, versta mensen worden babbelziek. Omdat je niet beseft hoe de verhouding van het denken en het existeren juist in elkaar zit, verval je in gezwets, iets wat Nietzsches Zarathustra ook zijn dieren zal verwijten. Het klinkt allemaal diepzinnig en filosofisch geraffineerd, maar het slaat op niets. 

Maar er is meer, mensen zijn immers in staat om te geloven, maar dat geloof verlaat de sfeer van de intellectualiteit (wat niet wil zeggen dat er geen verwantschap tussen de sferen is). Herinner u dat existeren voor de individuele, concrete mens een vorm van oneindige interesse inhoudt: “Voor wie existeert is het existeren datgene wat hem het meest interesseert en de interesse in het existeren is voor hem de werkelijkheid [...] De werkelijkheid is een inter-esse dat in de door de abstractie gestelde hypothetische eenheid van denken en zijn doordringt” (p.323).

Geloven kent dus een paradox. Enerzijds is het voor mij onmogelijk om het existeren van de ander volkomen te vatten, maar anderzijds is het streven naar deze symbiose, het geloof. Met andere woorden, voor de gelovige betekent het summum van dat geloof - je zou kunnen spreken van de mystieke godservaring - het volkomen samenvallen en opgenomen worden in het bestaan van God. Het voorwerp van het geloof, zo schrijft Climacus, is de oneindige interesse in de werkelijkheid van de ander. Geloven betekent dan ook, juist omdat het gaat over een oneindige interesse, een vorm van niet-hebben, van onbeheersbaarheid. Let op de paradox van de oneindigheid. In de wiskunde spreek je van het punt op oneindig, dat je in je wiskundige redenering nodig hebt maar dat altijd je begripsvermogen zal overstijgen. 

Merk op dat Climacus in het citaat niet spreekt over God. Hiervoor zijn volgens mij twee belangrijke redenen. Ten eerste, en dat schrijft Climacus niet, ontstaat er volgens mij een opening naar het mysterie van de ander toe. Het gaat dan over een mogelijke connectie met de ander die het pure intellectuele karakter overstijgt. Je kan dan de ander ontmoeten daar waar woorden niet kunnen spreken. Ten tweede, en dat schrijft Climacus wel, heeft dit geloof in christelijke zin een merkwaardige kwaliteit, in de zin dat het geloof via een mens tot God komt. Hij schrijft: “Het voorwerp van het geloof is dus de werkelijkheid van de god in existentie, dat wil zeggen als een enkeling, of nog, dat de god bestaan heeft als een afzonderlijk mens”. 

In het begin van deze bijdrage schreef ik over Kants opvatting dat het noodzakelijk bestaan wel iets toevoegt aan het object. Het bestaan an sich doet dat niet. Als ik God gelijk stel aan de ander, dan stelt Climacus dat de werkelijkheid van die ander er niet toe doet. Maar in het geloof is er sprake van een oneindige interesse in de werkelijkheid van de ander, in God. Die oneindige interesse is juist het existeren en dat existeren is noodzakelijk. Met andere woorden, het geloof handelt niet over het bestaan van God, maar wel over het noodzakelijk bestaan van God in het geloof van de gelovige. 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

 

De ander en ik, het zijn en de mogelijkheid

 

Climacus citeert in “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, onderdeel van het “Afsluitend wetenschappelijk naschrift”, Frater Taciturnus: “Wie in verhouding tot hetzelfde niet even goed de conclusie van het kunnen naar het zijn begrijpt als de conclusie van het zijn naar het kunnen, die vat de idealiteit niet”. Ik doe een poging om te begrijpen wat hier bedoeld wordt. 

Besef dat het Climacus te doen is om de werkelijke subjectiviteit, versta, hij stelt de vraag naar wat echt bestaan betekent. Zoals in de vorige teksten duidelijk werd, betekent echt bestaan in de woorden van Climacus werkelijk existeren. Dit existeren is een radicaal ethische eis: “Wat het ethische van hem eist is oneindig geïnteresseerd te zijn in het existeren” (p.324). Ik verwijs naar de vorige tekst waarin duidelijk werd waarnaar interesse verwijst, het is een tussenpositie tussen de mens enerzijds en de abstractie anderzijds. Waarlijk existeren zou ik dan durven omschrijven als een radicaal zelfbewustzijn van wie ik ben in relatie tot de wereld. Climacus schrijft: “Ieder weten over werkelijkheid is mogelijkheid. De enige werkelijkheid waar iemand die existeert meer dan alleen maar weet van heeft, is zijn eigen werkelijkheid, het feit dat hij bestaat. En die werkelijkheid is absolute interesse” (p. 324). Met andere woorden, het radicale zelfbewustzijn bestaat in het denken van mogelijkheden: je kan jezelf denken in allerlei situaties die zich in je leven zouden kunnen voltrekken. Het is juist die gave om alle mogelijkheden te kunnen overdenken, die je als mens in staat stelt om een levensproject voorop te stellen, zaken af te wegen, beslissingen te nemen over de kleine en minder kleine zaken in het leven. In termen van Aristoteles betekent bestaan dan het transformeren van zaken die mogelijk zijn (in potentie) naar zaken die werkelijk zijn (in act). Ziehier het eerste deel van wat Frater Taciturnus hierboven schreef, namelijk de conclusie van het kunnen naar het zijn, wat te maken heeft met wie ik ben en hoe ik in het leven sta.

Een analoog proces kan niet worden doorlopen als het gaat om de ander. Het spreekt voor zich dat ik niet in staat ben om in de schoenen van de ander te staan. Nooit zal ik in symbiose kunnen treden met de ander. Mijn zelfbewustzijn kan op geen enkele manier samenvallen met dat van de ander. De ander staat natuurlijk ook in de werkelijkheid (zijn). Als ik wil nadenken over wie de ander is, dan zal ik dat zijn moeten transformeren naar mogelijkheid. Ik kan slechts mogelijke scenario’s bedenken waarin de ander zich bevindt, mogelijke emoties aanhalen die de ander mogelijk doormaakt, maar nooit zal ik met de ander kunnen samenvallen. De ander blijft in die zin het grote onbekende, het mysterie dat zich aandient. De ander begrijpen is dus de overgang maken van het zijn van de ander in de mogelijkheid, wat door Taciturnus ook wordt gesteld. 

Idealiteit zal slechts te bereiken zijn wanneer voornoemde bewegingen van mogelijkheid naar zijn en omgekeerd samengaan. Het is interessant om dit gegeven te koppelen aan een fundamentele Bijbelse gedachte. Climacus verwijst naar het tiende hoofdstuk van het evangelie van Matteüs (Mt. 10,30) waarin Jezus zijn leerlingen uitlegt dat ze niet moeten vrezen. God is altijd, overal en radicaal (= tot in de wortel van hun bestaan), bij hen: “Bij u echter is zelfs iedere haar van uw hoofd geteld”. In het Oude Testament bestaat er een verbod om het volk te tellen. Dit heeft te maken met het feit dat de menselijke geest begrensd is. Je kan namelijk nooit met ieder mens die je tegenkomt een even diepgaande en fundamentele ethische relatie ontwikkelen (denk aan de oneindige verantwoordelijkheid die Levinas tussen twee mensen voorop stelt, enkel de facto onmogelijk omwille van de derde).Enkel God kan met elke mens een radicale relatie aangaan. Climacus schrijft: “Als God weet hoeveel haren een mensenhoofd telt, dan weet het ethische hoeveel mensen er zijn. En bij de ethische volkstelling gaat het niet om de totaalsom, maar om elke enkeling apart” (p. 329). Alleen God kan met de ander in radicale symbiose treden, enkel God kan de overgang van mogelijkheid naar zijn niet alleen voor zichzelf, maar ook voor de ander beleven. Daarom schrijft Climacus dat er ethisch gezien geen directe verhouding bestaat tussen subject en subject (p. 330).

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

 

Abstractie, het zuivere denken en het existeren

 In “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, onderdeel van het Afsluitend wetenschappelijk naschrift, maakt Johannes Climacus een belangrijk onderscheid tussen het concrete existeren, de abstractie en het zuivere denken. Alvorens een poging te ondernemen om het denken van Climacus te verduidelijken, wil ik kort toelichten waarom het onderscheid tussen deze drie aspecten nodig is. Veronderstel dat je nadenkt over wat rechtvaardigheid is. Om een zo zuiver mogelijk beeld te verkrijgen van wat rechtvaardigheid is, neem je abstractie van jezelf en probeer je een definitie te generen die losstaat van de concrete situatie en wie je bent als mens in de hoop om een zuiver denken rond rechtvaardigheid te verkrijgen. Dit denken kan dan de grenzen van tijd en cultuur overstijgen om op die manier relevant te worden in misschien zelfs een geopolitieke situatie. Het probleem is dat een abstract denken nog steeds in verhouding staat tot wie je bent als persoon en dus niet kan loskomen van menselijke passies en hartstochten. Climacus wijst erop dat alle Griekse filosofen hartstochtelijke denkers waren (p. 319).

Sta even stil bij wat de bedoeling is van de abstractie-oefening. Je wil een zuiver denken genereren dat de grenzen van de persoon, de tijd en de cultuur kan overstijgen, versta de natte droom van de metafysica. Maar als zo’n zuiver denken überhaupt bestaat, dan is het een denken dat aldus Climacus gekenmerkt wordt door wat hij een mystiek zweven noemt (p. 322). Het zuivere denken is onveranderlijkheid, wat natuurlijk niet past bij de mens die in wezen beweging is. Het abstracte denken zal een Hegeliaanse synthese inhouden tussen het zuivere denken en de concrete menselijke existentie. Nog anders gezegd, is dat zuivere denken noodzakelijk, juist omdat er nood is aan een gemeenschappelijk ethos dat het concrete overstijgt. Met andere woorden, blijft de oefening zinvol die de verhouding maakt tussen het zuivere denken, de abstractie en de concrete existerende mens.

Laat ik beginnen met iets te zeggen over die concrete existerende mens. Zoals reeds aangegeven, vormt beweging een essentieel onderdeel van de menselijke identiteit. Deze beweging veronderstelt tijd. Deze concrete mens (these) genereert als soort een vorm van zuiver denken (antithese). Dit zuiver denken kent geen verhouding tot de concrete existerende mens. Indien die verhouding er wel zou zijn, zou het zuivere denken haar zuiverheid verliezen, juist omdat de concrete existerende mens dit zuivere denken met hartstocht en beweging zou injecteren.

“De werkelijkheid”, zo schrijft Climacus, “is een inter-esse [tussen-zijn] dat in de door de abstractie gestelde hypothetische eenheid van denken [concrete mens, tijd], en zijn [zuivere denken] doordringt. De abstractie behandelt mogelijkheid en werkelijkheid, maar haar opvatting van de werkelijkheid is een valse weergave, aangezien het medium niet de werkelijkheid is maar de mogelijkheid” (cursivering: Climacus) (p. 323). Ik doe een poging om dit te verduidelijken.

Ten eerste is het duidelijk dat er een noodzakelijk verbond moet komen tussen de concrete existerende mens enerzijds en het zuivere denken anderzijds (hoewel dit er als beginsel niet is). De synthese, het abstracte, is komt tot stand als ethische eis, omdat je als mens niet anders kan dan existeren en existeren is een ethische aangelegenheid. De synthese tussen de concrete existerende mens en het zuivere denken is de abstractie die zich toont als mogelijkheid. Laat ik dit proberen concreet te maken. Veronderstel dat je geconfronteerd wordt met een grove vorm van onrechtvaardigheid in een concrete situatie (dus in je concrete existentie). Dit doet je nadenken over wat rechtvaardigheid inhoudt (je neemt dus abstractie van de situatie, maar dit betekent niet dat je apathisch wordt, i.e. loskomt van de passies). Het betekent wel dat je een synthese vormt tussen een zuiver denken dat als beginsel niet in verhouding tot je staat, juist omdat het in staat moet zijn om als medium te fungeren tussen verschillende mensen, gescheiden door tijd en ruimte. Alle denken over rechtvaardigheid dat zich in de abstractie vormt, vormt zich als een mogelijke werkelijkheid. Het is dus in Aristotelische termen een denken over rechtvaardigheid in potentie.

Johannes Climacus maakt een onderscheid tussen het zuivere denken, de abstractie en de concrete existerende mens. Ze staan in verhouding als in een dialectische triade. De concrete existerende mens is de these. Die concrete mens genereert, samen met alle andere concrete mensen als antithese het zuivere denken. In de abstractie ontstaat de synthese die noodzakelijk is, omwille van het existeren. In die abstractie kan het zuivere denken samengaan met het concrete individu.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

 

 

 

Existeren en waarachtig existeren: waarom abstract denken toch nodig is

Over het abstracte denken schrijft Kierkegaard het volgende: “Juist omdat het abstracte denken sub specie aeterni is, heeft het geen oog voor het concrete, voor de tijdelijkheid, voor het worden van de existentie, voor de nood waarin de existerende mens verkeert doordat hij is samengesteld uit het eeuwige en het tijdelijke en daarmee in de existentie is geplaatst”  (cursivering: Kierkegaard) (p. 309). Dit wordt volgens Kierkegaard duidelijk in alle existentievragen, zoals de kwestie van de onsterfelijkheid. Abstract denken over onsterfelijkheid is relatief eenvoudig, het wordt pas moeilijk als het gaat over een concrete mens. Ten eerste omdat de vraag van de onsterfelijkheid van de mens afstand doet van iemands concrete identiteit. Is Wim Verbeeck onsterfelijk? Wat het antwoord op deze vraag ook mag zijn, onvermijdelijk rijzen er vragen, bedenkingen of zelfs angsten op. Wat als ik onsterfelijk zou zijn? Zou ik met mijn concrete identiteit eeuwig blijven voortbestaan? Neem ik al de pijn, de teleurstellingen, de lichamelijke ongemakken, etc. die ik in mijn aardse bestaan opdoe, mee of kan ik die ergens achterlaten zodat er binnen vijfduizend jaar zeker geen last meer van zal hebben? Maar ook omgekeerd. Stel dat ik sterfelijk ben en het leven ophoudt met mijn laatste adem, hoor ik dan de tijd niet genadeloos wegtikken? Moet ik dan niet onmiddellijk stoppen met het schrijven van deze tekst die naar alle waarschijnlijkheid amper zal gelezen worden en me enkel wijden aan wat echt belangrijk is?

Het gaat in deze eigenlijk niet over de kwestie van onsterfelijkheid. Misschien hebben bovenstaande vragen een milde glimlach bij u opgewekt omdat ze effectief een komisch karakter hebben. Maar, zo stelt Kierkegaard, het denken sub specie aeterni heeft dat natuurlijk ook. Hij geeft enkele voorbeelden, waaronder dit: “Er wordt gedoceerd dat denken hoger staat dan ironie en humor; En dat wordt gedoceerd door een [abstracte] denker die alle zin voor het komische ontbreekt. Hoe komisch!” (p. 312).  Met andere woorden, een concrete existerende mens die het waagt aan diepzinnige abstracte overpeinzingen kan niet ontsnappen aan relativerende humor, misschien wel een zegen en aansporing om zich niet al te veel zorgen te maken.

Heeft het abstracte denken dan totaal geen zin? Toch wel, en hier verwijst Kierkegaard naar Hegel, die vanuit zijn abstracte denken de tegenspraak op te heffen. Een merkwaardige zaak, vermits tegenspraak en wat Kierkegaard omschrijft als “of – of”, eigen zijn aan het concrete menselijke bestaan. De kwestie is dat er volgens Kierkegaard een wezenlijk verschil is tussen existeren, versta ademen en bestaan, maar niet meer en waarachtig existeren. Laatstgenoemde vorm van existeren verenigt de concrete mens die in wording is en altijd in wording blijft, met de eeuwigheid waarin dit concrete bestaan zich afspeelt. De vereniging van zijn en worden vanuit de Hegeliaanse dialectische triade resulteert in toekomst en het is hier dat Kierkegaard een verband ziet met het christelijke denken: “Als ik namelijk eeuwigheid met worden samenplaats, krijg ik niet rust, maar toekomst. Dat het christendom eeuwigheid heeft verkondigd als het toekomstige is omdat het werd verkondigd aan existerende mensen en daarom ook een absoluut aut-aut aanneemt’ (p. 316).

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021