Het confinium van de ironie…

 Typisch Kierkegaard, of moet ik hier zeggen, typisch Johannes Climacus is de plotse verandering van moeilijkheidsgraad in een tekst. Na het vermakelijke relaas van een eventueel dagje uit van de religieuze mens naar Dyrehave, confronteert Climacus zijn lezer met een pittig relaas over ironie en humor. In wat volgt probeer ik de redenering weer te geven en te illustreren aan de hand van een aantal voorbeelden, waarbij ik u, beste lezer, er aan herinner wat het opzet van deze tekst is. Het gaat over een verkenningstocht waarbij ik probeer een redenering te vatten. U moet zich realiseren dat ik me kan vergissen (waarschijnlijk zal dit ook gebeuren). De teksten van Kierkegaard, in casu van Climacus kunnen erg genuanceerd en gecompliceerd zijn. Trial and error is in deze dus onvermijdelijk. Even onvermijdelijk is het trage leerproces waarbij ik de redenering over verschillende teksten zal laten verlopen.

Laat ik beginnen met een belangrijk citaat uit de tekst: “Er zijn drie existentiesferen: de esthetische, de ethische, de religieuze. Hieraan beantwoorden twee confinia: ironie is het confinium tussen het esthetische en het ethische, humor het confinium tussen het ethische en het religieuze” (cursivering: Climacus) (p.511).  Laten we dit eerst even visualiseren. Een confinium is een strook land tussen twee aanpalende eigendommen. Volgens het Romeinse recht dient een confinium vrij te blijven. De aanpalende eigendommen zijn de drie voornoemde existentiesferen: het esthetische, het ethische en het religieuze. Ironie en humor noemt Climacus existentiebepalingen (p. 513). Beeld u dus drie huizen in waartussen telkens een weg loopt. Tussen het eerste en het tweede huis, loopt de weg met naam “Ironie” en tussen het tweede en het derde huis loopt de weg “Humor”.

Laat ik in wat volgt proberen te begrijpen wat Climacus met Ironie bedoelt. Voor ik dit tracht te doen, wil ik als hypothese vooropstellen dat iemand, in de meest gunstige toestand, een reis aflegt van het eerste naar het derde huis. Met andere woorden, in de meest gunstige toestand doorloopt iemand de drie existentiesferen (esthetische, ethische en religieuze) met als vooronderstelling dat er een hiërarchie is. Het esthetische is dan de laagste existentiesfeer, de ethische existentiesfeer is de middelste en de religieuze existentiesfeer is de hoogste sfeer. De twee confinia, ironie en humor, vormen dan de verbindingswegen tussen de huizen, in casu de existentiesferen. Uit de woorden van Climacus maak ik op dat niet iedereen dit parcours zal kunnen afleggen. Wat dit betekent voor jou als mens, zal verderop moeten beredeneerd worden.

Als werkhypothese stel ik dat de laagste existentiesfeer, het esthetische, te maken heeft met het hier en nu, het dagelijks leven, de mensen en de dingen die je in dat leven ontmoet, de dagelijkse omgang met elkaar, op het werk, tijdens het sporten, in je vrije tijd. De middelste existentiesfeer plaatst het “ik” in verhouding tot het absolute (p. 512). In mijn vorige teksten heb ik de vrijheid genomen om dit absolute evenzeer in de religieuze existentiesfeer te plaatsten, door dit absolute te omschrijven door de fundamentele identiteit van de mens. Ik deed dit om verschillende redenen. Ten eerste spreekt Climacus heel vaak over de relatie tussen de mens het absolute, waarbij hij dat absolute vervangt door God. Dit mag je in het discours over het ethische en het religieuze niet doen. Ten tweede heb ik geprobeerd om het denken van Climacus te verruimen zodat het atheïsme hierin een plaats krijgt. Of dit al dan niet verdedigbaar is, weet ik niet. Climacus verbindt het religieuze effectief met God (maar zoals gezegd ook met het absolute). Als verdediging voor mijn actie voer ik aan dat het denken van Kierkegaard te plaatsen is in het existentialisme, een filosofische stroming die een duidelijke invloed op de ontwikkeling van de psychologie heeft gehad. Denk maar aan Kierkegaards mensbeeld dat de mens opvat als een conglomeraat van verhoudingen. Het is hier niet de plaats om de invloed van deze opvatting op de psychologie uit de doeken te doen, maar het lijkt me duidelijk dat de psychologie als wetenschap los van de levensbeschouwelijke identiteit kan en moet bedreven worden.

Terug naar Climacus. Wat betekent het voor de ironie als de ironie het confinium is tussen het esthetische en het religieuze. Laat ik hiervoor opnieuw naar de tekst gaan en Climacus citeren. Hij schrijft: “De ironie komt naar voren doordat men voortdurend de details van de eindigheid samenbrengt met de esthetische oneindige eis en daarmee de tegenspraak laat ontstaan. Wie daar goed in is, zodat hij zich niet in de een of andere relativiteit laat vangen en met zijn mond vol tanden staat, die moet een beweging van de oneindigheid hebben gemaakt. […] Ethicus is hij alleen door zich innerlijk te verhouden tot de absolute eis. Een dergelijk ethicus bedient zich van de ironie als zijn incognito” (p. 512).  Om dit te begrijpen stel ik voor dat ik tracht onder woorden te brengen wat intuïtief onder ironie wordt verstaan. Let wel op, ik zeg niet dat de gebruikelijke omschrijving van ironie zomaar kan worden getransponeerd naar het denken van Climacus. Het zal een eerste aanzet zijn.

Ik gebruik een onschuldige voorbeeld van ironie. Veronderstel dat het een barkoude maar zonovergoten winterdag is en iemand met een hemd met korte mouwen, zonder jas naar het werk komt.  Een collega roept hem toe: “Jij denkt dat het zomer is, zeker!”. De ironie ontstaat omwille van verschillende redenen. Ten eerste is het winter, wat het tegenovergestelde is van de zomer. Ten tweede, en dat is cruciaal, beseft de roepende collega de gevolgen van een te lichte kledij tijdens de winter. Hij heeft immers meegemaakt dat iemand (misschien hijzelf) ernstig ziek werd nadat hij zich te lang onbeschermd in het koude weer had begeven. En dit laatste, het ernstig ziek zijn, is niet om mee te lachen. Met andere woorden de ironie kan pas echt ontstaan indien ze vertrekt vanuit een ernstige overweging, in casu het gevaar van een te lichte kledij tijdens de winter.

Nu terug naar het laatste citaat van Climacus. Ironie, zo schrijft hij, brengt de eindigheid samen met de oneindige eis en laat daarmee een tegenspraak ontstaan. Alles wat zich in de esthetische existentiesfeer bevindt, is op de een of andere manier eindig. Huizen, mensen, dieren, zelfs de relaties tussen mensen onderling, dit alles zal de tijd onverbiddelijk in het niets laten verdwijnen. Maar diezelfde mens die zich in de esthetische existentiesfeer beweegt, kan (niet moet) zich laten voeden door wat Climacus de oneindige eis noemt. In de existentiesfeer van het esthetische voldoet die mens nog niet aan de oneindige eis. Slechts door zich in de ethische existentiesfeer te begeven, kan je in verhouding treden tot het absolute. Met andere woorden, vanaf het moment dat je in staat bent je in verhouding te plaatsen tot die ethische eis en je dus van het eerste  huis (esthetische existentiesfeer) naar het tweede huis (ethische existentiesfeer) bent verhuisd, kan je volkomen voldoen aan de ethische eis en in verhouding treden tot het absolute, tot de essentie van wie je bent.

Om te kunnen verhuizen van de esthetische naar de ethische existentiesfeer heb je moeten gebruik maken van de confinium ironie. Maar, zo schrijft Climacus, ironie wordt pas dan zichtbaar indien men kijkt vanuit het raampje van het tweede huis, de ethische existentiesfeer. Slechts nadat je in verhouding bent getreden tot het absolute (wat een ernstige kwestie is), ben je werkelijk in staat om iets als ironisch op te vatten. Denk terug aan ons te eenvoudig voorbeeld. Juist omdat je weet wat een te lichte kledij in de winter kan betekenen voor je gezondheid, kan je ironische zijn en je collega toeroepen: “Jij denkt dat het zomer is, zeker!”.

Waarom noemt Climacus het pad tussen het existentiële en het ethische huis eigenlijk de ironie? Dit alles heeft te maken met “de tegenspraak” die ontstaat op het moment dat iemand die zich in de esthetische existentiesfeer bevindt, zich laat voeden door de oneindige ethische eis. Juist omdat je binnen de ethische existentiesfeer erin geslaagd bent om in verhouding te treden tot het absolute, begrijp je hoe komisch het is om te zien hoe mensen zich binnen de esthetische existentiesfeer bewegen. Juist omdat je weet wie je bent, kan je ook de dagdagelijkse beslommeringen en besognes kaderen, plaatsen en relativeren. Er ontstaat een vorm van onthechting. Onthechting van wat in de esthetische existentiesfeer o zo belangrijk  wordt geacht. Het is deze vorm van onthechting die uiteindelijk cruciaal zal zijn wil je in verhouding treden tot God, wat slechts in de religieuze existentiesfeer kan gebeuren.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Johannes Climacus en Friedrich Nietzsche over het grote lijden

 Zoals reeds aangestipt in vorige bijdragen, beschouwt Johannes Climacus het lijden als de essentie van de religieuze dimensie. Ik wees er reeds vaak op dat het hier niet gaat over een soort fetish of dwepen met het lijden. Evenzeer miskent Climacus de ernst van het lijden niet. Veeleer gaat het over een erg specifieke vorm van lijden, namelijk het zich gescheiden weten van het absolute, in casu God. De verhouding tot de werkelijkheid waarin het individu existeert, is relatief en bemiddeld. Er is dus zelfs geen mogelijkheid om de verhouding tot het absolute uit te drukken, laat staan te beleven. Climacus schrijft: “Maar hierin is het diepe lijden van de ware religiositeit gelegen, het diepste dat denkbaar is: zich absoluut beslissend tot God te verhouden en geen beslissende uitdrukking daarvoor te hebben in het uiterlijke,[...], omdat de meest beslissende uitdrukking in het uiterlijke alleen maar een relatieve is, zowel te veel als te weinig, te veel omdat ze een aanmatiging inhoudt ten opzichte van andere mensen en te weinig omdat ze hoe dan ook een wereldlijke uitdrukking is” (Climacus, 2021:502). Enerzijds kan de medemens de beleving van de verhouding van een individu tot het absolute moeilijk vatten en geeft de beleving van die verhouding niet zelden een verwaande indruk, anderzijds blijft de beleving van diezelfde verhouding per definitie in gebreke omdat ze bemiddeld is en via een medium verloopt. 

Je zou mij kunnen aanwrijven dat ik Climacus te ruim interpreteer. In vorige bijdragen heb ik immers de vrijheid genomen om het absolute erg ruim te interpreteren. Hoewel Climacus wel degelijk de term “het absolute” gebruikt, spreekt hij vaak ook over God. Hij hekelt echter het godsbeeld van de veeleisende God, de God die behoefte heeft aan aanbidding: “Stel dat hij [de religieuze mens] het in zijn hoofd kon halen over God te denken dat hij ergens behoefte aan had - aan de verbazing van de wereld, en aan het zonderlinge gedrag van de opwekking dat de verbazing van de wereld wekte en daarmee de allergrootste aandacht van de wereld vestigde op het feit dat God bestaat - de arme God, die in zijn verlegen situatie als de onzienlijke die toch zo graag de openbare aandacht op zich gevestigd wil zien, zit te wachten op iemand die dat voor hem wil doen” (Climacus, 2021:504). Ook Nietzsche, de denker die ik graag in dialoog wil laten treden met Climacus, verdenkt ergens in zijn werken de christelijke God van een heimelijk verlangen naar de menselijke liefde. Indien dit verlangen niet zou worden ingewilligd, dreigt er straf. 

Ik zou u in wat volgt willen laten kennismaken met de prachtige proloog van Nietzsches Die fröliche Wissenschaft (De vrolijke wetenschap, hierna: FW) uit 1882. Ongetwijfeld weet u dat Nietzsche atheïst was en heel zijn carrière een felle polemiek voerde met de Christelijke God. Ik hoop dat deze kennismaking meer licht werpt op de toch wel controversiële stelling van Climacus, namelijk dat het lijden wezenlijk behoort tot de religieuze dimensie. 

In de proloog van de FW vinden we een Nietzsche die enthousiast vertelt over de geest waarin dit boek geschreven is: "Het schijnt geschreven in de taal van de dooiwind”. Verderop klinkt het: “Het is een ononderbroken stroom van dankbaarheid, [...] de dankbaarheid van iemand die aan het genezen is” (Nietzsche, 2011:9). Nietzsche leefde immers een hele tijd in het gezelschap van een strenge wintergast, die hem in een winterslaap hield en hem ervan weerhield om echt te leven. Nu echter breekt het morgenrood van een nieuwe lente aan, een lente waarin gezondheid, hoop, genezing en dankbaarheid centraal staan. 

Maar, zo vraagt Nietzsche aan zijn lezers: “[...] zullen we de heer Nietzsche niet laten rusten? Wat gaat het ons aan dat de heer Nietzsche weer gezond geworden is?” (Nietzsche, 2011:10). Eigenlijk heel veel, want de lezer krijgt nu een eerstelijns getuigenis van een relatie die volgens Nietzsche in de filosofie onderbelicht is, namelijk de relatie tussen filosofie en gezondheid. Omdat de lezer getuige is van de strijd die de heer Nietzsche heeft moeten voeren, van zijn lijden tijdens die koude winterdagen, beseft diezelfde lezer dat lijden onlosmakelijk verbonden is met de zoektocht naar identiteit. Nietzsche getuigt: “Pas het grote lijden maakt de geest uiteindelijk vrij, het is de leermeester van het grote wantrouwen [...] Pas het grote lijden, dat langdurige, langzame lijden, dat zijn tijd neemt, waarin wij als het ware met groene hout verbrand worden, dwingt ons filosofen tot in onze diepte af te dalen en alle vertrouwen, alle goedmoedigheid, versluiering, mildheid, middelmatigheid, waaraan wij tevoren eventueel onze menselijkheid hebben opgehangen, van ons af te zetten. Ik betwijfel of een dergelijk lijden ‘verbetert’-, maar ik weet dat het ons verdiept” (cursivering: Nietzsche) (Nietzsche, 2011:12-13). 

Het is in deze erg belangrijk om stil te staan bij het bijvoeglijk naamwoord “grote” dat Nietzsche zowel bij het lijden als bij het wantrouwen plaatst. Het gaat hier dus niet over het lijden als gevolg van een ongeval bijvoorbeeld. Het gaat ook niet over het wantrouwen tegenover een buur, bijvoorbeeld. Als Nietzsche het heeft over grote lijden, grote wantrouwen en in andere teksten ook het grote medelijden, dan schakelt hij een dimensie hoger. Het grote lijden, zo schrijft hij in voorgaand citaat, is deelachtig aan het proces waarmee een mens in contact komt met wat ik in termen van Climacus het absolute zou durven noemen. Wantrouwen ontstaat omdat het voor een mens niet zelden onduidelijk is of die verhouding met het absolute überhaupt tot stand kan komen. Misschien ben je er niet toe in staat? Misschien ben je zodanig vastgezogen in het moeras van het nihilisme, dat ontsnappen niet meer mogelijk is. Hoe dan ook is de heer Nietzsche erin geslaagd en dat wil hij aan zijn lezer zeker duidelijk maken. Brengen we nog even in herinnering wat Nietzsche over dat grote lijden schrijft: “[Het] dwingt ons filosofen tot in onze diepte af te dalen”. Anders gezegd, het lijden is onlosmakelijk verbonden met de poging om zich, in termen van Climacus met het absolute te verbinden. 

Het is altijd gevaarlijk om filosofen aan elkaar te koppelen, daar ben ik me van bewust. Ik wil ook niet beweren dat Climacus en Nietzsche hier volledig op dezelfde lijn zitten. Mijn enige bedoeling is om aan te tonen dat eenzelfde dynamiek min of meer bij beide filosofen te onderkennen valt. Dat ze allebei existentialisten zijn, is niet te verwonderlijk. Het existentialisme wenst immers een duidelijk zicht te krijgen op wat het bestaan voor mensen impliceert. En dat een specifieke vorm van lijden onlosmakelijk verbonden is aan de zoektocht naar de connectie tussen de mens en het absolute, is zowel bij Climacus als bij Nietzsche opgevallen. 

Bronnen

Kierkegaard, Søren Aabye - Climacus Johannes, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Philosophiske Smuler van Johannes Climacus, Kopenhagen - 1846, in vertaling: Afsluitend onwetenschappelijk naschrift bij Filosofische kruimels (door Johannes Climacus, uitgegeven door S. Kierkegaard), vertaling Jan Marquart Scholtz, geheel herzien door Paul Cruysberghs en Karl Verstrynge, verklarende noten Paul Cruysberghs, met een nawoord van Paul Cruysberghs en Karl Verstrynge, gebaseerd op de kritische uitgave van Kierkegaards geschriften Søren Kierkegaard Skrifter 7, Eindhoven: Damon, coll. Søren Kierkegaard Werken (deel 15), 2021, 846p.

Nietzsche, Friedrich, Die fröhliche Wissenschaft (FW -1882-1887), in vertaling: De vrolijke wetenschap, vertaald door Pé Hawinkels, herzien, geannoteerd en van een nawoord voorzien door Hans Driessens, Amsterdam – Antwerpen: De Arbeiderspers, coll. Nietzsche-bibliotheek, zesde druk (eerste druk 1999), 2011, 283p.

De tegenspraak in het religieuze leven

 In “Het pathetische”, onderdeel van het Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift lezen we het volgende: “De betekenis van het religieuze lijden is het afsterven aan de onmiddellijkheid. Zijn werkelijkheid is zijn wezenlijk voortduren. Maar het hoort in de innerlijkheid thuis en mag zich niet uitdrukken in het uiterlijke (de kloosterbeweging). Wanneer wij nu een religieuze persoon nemen, de ridder van de verborgen innerlijkheid, en hem in het medium van de existentie neerzetten, dan zal er, terwijl hij zich verhoudt tot de omgeving, een tegenspraak ontstaan en daarvan moet hij zich bewust worden.[...] De tegenspraak is dat hij met heel deze in hem schuilende innerlijkheid, met deze zwangerschap van lijden en van zegen in zich verscholen, er precies zo uitziet zoals andere mensen, - en juist dat hij er helemaal uitziet zoals anderen maakt dat zijn innerlijkheid verborgen blijft” (p. 509). In wat volgt presenteer ik een analyse van dit uitgebreide citaat. Ik zal niet alleen aandacht hebben voor de betekenis van dit citaat maar ook voor de actualisering ervan. 

Laat ik beginnen met de eerste, controversiële zin: “De betekenis van het religieuze lijden is het afsterven aan de onmiddellijkheid”. Zoals in vorige bijdragen benadrukt, wil Climacus hier geen misplaatste verheerlijking van het lijden poneren. Als het gaat over het afsterven van de onmiddellijkheid, dan gaat het over het onvermogen om rechtstreeks en onbemiddeld in contact te treden met het goddelijke. Hoewel het de diepste wens is van de religieuze mens om in een quasi symbiotische relatie met God en het goddelijke te treden, is dat voor de mens een utopie. Steeds is een relatie met het goddelijke bemiddeld, steeds is er een medium. De Bijbel verwijst in deze naar de naaste als het medium waarbinnen de religieuze relatie met God zichtbaar wordt. De evangelist Johannes zal in zijn evangelie, naarmate de tekst vordert, aan Jezus de rol van medium sterker en sterker toedichten. Zo sterk zelfs, dat er eigenlijk geen sprake meer is van een medium. Zo schrijft Johannes in het veertiende hoofdstuk van zijn evangelie: “Jezus antwoordde hem: Jezus antwoordde hem [Tomas]: “Ik ben de weg, de waarheid en het leven. Niemand komt tot de Vader tenzij door Mij.  7Als gij Mij zoudt kennen, zoudt gij ook mijn Vader kennen. Nu reeds kent gij Hem en ziet gij Hem.”  8Hierop zei Filippus: “Heer, toon ons de Vader; dat is ons genoeg.”  9En Jezus weer: “Ik ben al zo lang bij u en gij kent Mij nog niet, Filippus? Wie Mij ziet, ziet de Vader. Hoe kunt ge dan zeggen: Toon ons de Vader?  10Gelooft ge niet dat Ik in de Vader ben en de Vader in Mij is? De woorden die Ik u zeg, spreek Ik niet uit Mijzelf, maar het is de Vader die, blijvend in Mij, zijn werk verricht. Gelooft Mij: Ik ben in de Vader en de Vader is in Mij” (Joh 14, 6-11).

Het religieuze lijden is in die zin een soort rouwproces waarbij de religieuze mens streeft naar een rechtstreeks contact met God en het goddelijke. Zoals reeds aangegeven in andere bijdragen, is er in de filosofie van Kierkegaard, maar ook in de filosofie in het algemeen, een debat over de vraag of elke mens, wat ook de levensbeschouwing is, religieus is of kan zijn. Ik denk dat dit inderdaad mogelijk zo is, op voorwaarde dat je het religieuze stadium definieert als de dialoog tussen een mens en het wezenlijke, het meest fundamentele van wat die mens is of wil zijn (of het religieuze stadium bij Kierkegaard aan deze definitie voldoet, laat ik in het midden). In dat opzicht kan een atheïst ook, in termen van Climacus, religieus lijden. Dit gebeurt wanneer iemand ontkoppeld raakt van zijn/haar wezenlijke identiteit. 

Hoe kan dit dan concreet gebeuren? Je hoort vaak mensen zeggen dat ze de indruk hebben geleefd te worden. De lange dagen op de werkvloer, de beslommeringen van het leven, de absurditeiten waarmee men zich soms dient bezig te houden, etc., al deze zaken kunnen het gevoel geven dat je niet echt leeft. Echt leven betekent dan doen wat volgens jou zinvol is, bouwen aan het project van je leven. Dit hoeft geenszins een egoïsme te impliceren, uiteraard. Zoals psychiater Dirk de Wachter vaak stelt, kan er heel wat zin gevonden worden in de zorg en aandacht voor de ander, maar ook in de zorg voor jezelf. 

Laten we even verder lezen in het citaat van Climacus. Zoals gezegd kent de religieuze mens een belangrijke vorm van lijden. Dit lijden, zo stelt Climacus, hoort in de innerlijkheid thuis. Climacus hekelt de kloosterbeweging omdat die, aldus Climacus, dat lijden etaleert in een levensstijl die zich tracht te onttrekken van wat Climacus de menselijke existentie of het menselijk bestaan noemt. Kortom, kloosterlingen spelen het spel niet eerlijk. Ze vluchten weg uit het leven en komen terecht in een beschermd milieu waarbinnen ze de kloof van de middelijkheid trachten te dichten door gebruik te maken van talloze regeltjes en gebruiken. Het spreekt voor zich dat de kritiek van Climacus met een korreltje zout moet worden genomen. Niet alle kloosterlingen zijn wereldvreemd, niet iedereen die tijdelijk of permanent vaarwel zegt aan de manier waarop er in deze samenleving geleefd wordt, tracht het leven met bijhorende ongemakkelijkheden te ontvluchten. In tegendeel zelfs. Climacus’ kritiek op het kloosterleven moet gezien worden binnen de polemiek tussen Kierkegaard en de geïnstitutionaliseerde religie. 

Climacus wijst op een tegenspraak in het leven van de religieuze mens, en dat lijkt me wel erg relevant. In de supermarkt zie je het verschil niet tussen iemand die, in de woorden van de ondertitel van Nietzsche autobiografie, tracht te worden wie hij is en iemand die als onderdeel van de grijze massa, doolt in het bestaan. Je moet je daar terdege van bewust zijn, zo stelt Climacus. In de bladzijden voor dit citaat, onderhoudt Climacus zijn lezer met het relaas van een religieuze mens die Dyrehaven (park ten noorden van Kopenhagen) wenst te bezoeken. De religieuze mens mag zich amuseren, zo stelt Climacus, maar toch, zo schrijft hij: “het kost een enorme inspanning om vanuit en met de hoogste voorstelling van God en je eeuwige zaligheid te bereiken dat je je amuseert in Dyrehaven” (p. 508). 

Wat bedoelt Climacus hiermee? Laat ik een poging wagen om dit te vertalen naar een hedendaagse context. Mensen die in het leven staan, moeten niet zelden heel wat beslommeringen het hoofd bieden. Bovendien is het een levensopdracht om jezelf niet te verliezen. Heel wat zaken in de samenleving zijn identiteit-rovend. Niet zelden vraagt de samenleving, mede onder invloed van scherp uitgedokterde marketingstrategieën, om je te assimileren met wat onder het geslaagde leven verstaan wordt. Weerstand bieden hieraan kost moeite. En dus, zo stelt Climacus, is het helemaal niet vanzelfsprekend om op vakantie te gaan en de knop volledig om te draaien. Nochtans, zo stelt Climacus, is ontspannen en genieten geen misdaad (p. 505) en staat dit op geen enkele manier een verdienstelijk religieus leven in de weg (religieus hier te verstaan als het in contact komen met wat wezenlijk is in het leven, wat los kan gezien worden van een godsdienstige relatie). Climacus wijst de religieuze mens op het feit dat hij/zij zich bewust moet zijn van de tegenspraak. Enerzijds is de religieuze mens op zoek naar het wezenlijke in zijn/haar bestaan, anderzijds ziet diezelfde religieuze mens er net hetzelfde uit als iemand die de voornoemde zoektocht niet onderneemt. Het feit dat je die innerlijke tegenspraak voelt, kan natuurlijk als waarmerk voor het religieuze leven worden aanzien. 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Lijden en religieus lijden

 In “Het pathetische”, onderdeel van het Afsluitend onwetenschappelijk naschrijft, schrijft Climacus: “Nee, wanneer het individu zich geborgen weet in zijn godsverhouding en alleen lijdt in het uiterlijke, dan is dat geen religieus lijden. Dat soort lijden is esthetisch-dialectisch, zoals ongeluk in verhouding tot de onmiddellijke mens. Het kan komen en gaan.  [...] Want lijden is nu net de uitdrukking van de godsverhouding, het religieuze lijden namelijk dat het kenteken is van de godsverhouding en van het feit dat hij niet door vrijgesteld te zijn van de verhouding tot een absoluut telos, de gelukzaligheid heeft verworven” (p.463). 

In vorige teksten heb ik Climacus’ controversiële stelling - het lijden en het religieuze zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden - proberen toe te lichten. Het belangrijkste dat je over het lijden kan zeggen is dat het lijden bestaat. Er is geen enkele filosofische stroming of religieuze opvatting die het lijden kan verklaren. De mooiste filosofische of religieuze beschouwingen bieden geen enkele troost in het vuur van de strijd. Het bestaan van het lijden kan alleen maar, zoals Levinas terecht zegt, een appèl zijn om er iets aan te doen. 

De filosofie en de religie, maar zeker ook vandaag de psychologie, kunnen wel proberen het lijden te beschrijven (zoals beschrijvende statistiek een waarneming wiskundig beschrijft, maar niet verklaart), maar niet verklaren of uit de wereld helpen. In het vorige citaat onderzoekt Climacus een specifieke vorm van lijden, namelijk het religieuze lijden. Dit betekent niet dat het religieuze lijden belangrijker zou zijn dan andere vormen van lijden. Climacus spreekt bijvoorbeeld over het lijden in het uiterlijke. Als je bij een ski-ongeval je been breekt, dan lijdt je in het uiterlijke. Een gebroken been doet pijn. Religieus lijden is lijden van een andere dimensie. Ik probeer dit te verduidelijken in wat volgt. 

Het religieuze lijden is van een andere categorie. Als iemand religieus lijdt, dan betekent dit dat hij/zij losgekoppeld is van wie hij/zij fundamenteel is. Met andere woorden, iemand valt niet meer samen met wie hij/zij in essentie is of wil zijn. Wat Climacus bedoelt, wordt snel duidelijk als mensen spreken over de manier waarop iemand omgaat met voornoemd uiterlijk lijden, met name de ingesteldheid. Lichamelijk lijden is een zaak, maar er volledig psychologisch onderdoor gaan bijvoorbeeld, is een andere zaak. 

Natuurlijk plaatst Climacus dit gegeven binnenin een godsdienstige context. Je kan en mag dit niet zomaar tussen haakjes plaatsen. Om te verduidelijken wat Climacus hier bedoelt, verwijs ik graag naar een filmpje van rabbi dr. Abraham Twerski (linkje onderaan deze tekst). Abraham Twerski (1930-2021) was naast rabbijn ook psychiater, gespecialiseerd in de begeleiding van mensen met drugsverslaving. Hij ontwierp een speciaal programma om mensen te begeleiden tijdens hun ontwenning. In het filmpje waarnaar ik verwijs, vergelijkt Twerski de procedure die een spoedarts dient toe te passen als er een patiënt wordt binnengebracht. Vooraleer je iets onderneemt, zo zegt Twerski, moet je zorgen dat de patiënt ademt. Dat is het allerbelangrijkste. Al de andere medische handelingen, hoe belangrijk ook, zijn van secundair belang. De ademhaling op spiritueel vlak is de verbinding met God. Voorwaarde om de dagelijkse bekommernissen van het leven het hoofd te kunnen bieden, is de sterke band met God. Als die band er niet is, moet je die eerst herstellen. Pas dan kan je de andere zaken aan. Het spreekt voor zich dat de visie van Twerski past binnen het godsgeloof. Kijk even terug naar het citaat van Climacus waarmee deze bijdrage begon: “Nee, wanneer het individu zich geborgen weet in zijn godsverhouding en alleen lijdt in het uiterlijke, dan is dat geen religieus lijden [...]”. Religieus lijden kan pas ontstaan als je de connectie met God opnieuw hebt gecreëerd, zo stelt Climacus. Twerksi zal op andere plaatsen regelmatig wijzen op het feit dat het godsgeloof helemaal geen pasmunt is voor een leven zonder lijden. Lijden is er niet alleen op het moment dat je als mens groeit, maar het kan zich eveneens manifesteren in het botte, zinloze en mensonterende lijden. De Bijbelse traditie kent heel wat figuren die dat belichamen. Denk maar aan Lot, Job, Jezus, Paulus, etc. 

Ik denk dat de uitspraken van Climacus en Twerski ook iets kunnen betekenen voor  atheïsten. Het spreekt voor zich dat een atheïst niets in het leven benoemt met het woord God. Maar dat betekent niet dat er geen overeenkomsten zijn  tussen mensen van gelijk welke levensbeschouwing inzake de fundamentele modaliteiten van het leven. Vertaald naar het atheïsme lijdt een atheïst op een religieuze wijze op voorwaarde dat hij/zij geconnecteerd is met de fundamenten van zijn/haar bestaan (misschien wil de atheïst een ander concept hanteren en niet spreken over religieuze lijden. Het is en blijft een discussie in de filosofie of het religieuze een gedeelde modaliteit is bij elke mens). Hierbij is het mijns inziens geenszins een probleem dat deze fundamenten moeilijk of gewoon niet onder woorden te brengen zijn, in tegendeel. 

Laat ik deze bijdrage besluiten met even na te denken over het laatste deel van het citaat: “Want lijden is nu net de uitdrukking van de godsverhouding, het religieuze lijden namelijk dat het kenteken is van de godsverhouding en van het feit dat hij niet door vrijgesteld te zijn van de verhouding tot een absoluut telos, de gelukzaligheid heeft verworven”. Dit verwijst naar een fundamentele gedachte binnen het Bijbelse denken, een gedachte die ik zou verwoorden als het spanningsveld tussen al reeds en nog niet. Het evangelie thematiseert dit spanningsveld als het gaat over het Rijk Gods. Het Rijks Gods is al reeds aanwezig op het moment dat iemand van zichzelf houdt opdat hij/zij van de naaste kan houden (let op het feit dat in Bijbelse context de naaste iemand is die letterlijk naast jou staat. Het gaat dus over familieleden, vrienden maar ook iemand die je niet kent en die toevallig naast je op de bus zit. De Bijbelse ethiek is in deze erg veeleisend. Er staat immers niet dat je de medereizigers op de bus moet respecteren, je moet van hen houden, wat een veel sterkere ethische kwalificatie is dan respecteren). Als mensen om elkaar geven en proberen elkaar bij te staan, dan wordt in deze duidelijk wat het Rijk Gods impliceert. Toch blijft de wereld onaf. Er blijft lijden, oorlog, ziekte, etc. In dat opzicht is het Rijk Gods niet af. Climacus schrijft nu dat de gelovige in dat opzicht ook lijdt. Hij/zij beseft immers dat er tussen het al reeds en het nog niet van het Rijk Gods een diepe kloof blijft. 

Ik benadruk dit misschien onvoldoende. De bedoeling van deze teksten is om de redenering van Climacus te verduidelijken. Het is aan jou, beste lezer, om deze gedachten te vertalen naar je eigen leven en ermee aan de slag te gaan. Filosofie verwordt immers tot een dode letter indien ze niet wordt beleefd en bevraagd. 

Klik hier om de video van Twerski te bekijken. 

Twerksi, Abraham, God is our Oxygen, YouTube, https://www.youtube.com/shorts/aPZXXjzJ7CM (geraadpleegd op 20.07.2023)

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

De dichter en het religieuze

In “Het pathetische”, onderdeel van het Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, analyseert Climacus het spanningsveld tussen de poëzie en de religieuze preek. In deze analyse verdedigt Climacus de controversiële stelling dat het lijden wezenlijk behoort tot het religieuze. Climacus verwijst hiervoor naar het evangelie van Matteüs, waarin geschreven staat: “Komt allen tot Mij die uitgeput zijt en onder lasten gebukt, en Ik zal u rust en verlichting schenken” (Mt. 11,28) (p. 447). Het ‘uitgeput zijn’ behoort dan onlosmakelijk tot iemands identiteit.  In wat volgt zal ik een aspect van Climacus’ analyse van naderbij bekijken en hopelijk de relevantie voor vandaag aantonen. 

Een eenvoudige zoekopdracht via Google Afbeeldingen, met de zoekterm “Be Strong”, levert al snel een reeks spreuken en citaten op die op een poëtische wijze bemoediging uitspreken. Zo lees ik: “Be Strong because things will get better. It may be stormy now but it never rains forever”. Iemand die zich niet goed in zijn vel voelt, kan bij het lezen van deze spreuk een momentane verlichting voelen, wat natuurlijk heel positief is. Maar veronderstel dat deze persoon stress ervaart op het werk. In het vuur van de strijd, op het moment dat hij/zij geconfronteerd wordt met een slecht gezinde klant of een overste die onredelijke druk oplegt, biedt die spreuk op dat moment geen echte oplossing. Misschien kan die spreuk wel afgedrukt worden op een muismat of als screensaver op de pc worden gebruikt, maar een echte oplossing voor het probleem zal niet in de spreuk zelf worden gevonden. Naar alle waarschijnlijkheid zal de gestresseerde werknemer een strategie moeten ontwikkelen om met stress op het werk om te gaan, maar die strategie zal er niet onmiddellijk of zonder slag of stoot komen. Veeleer zal het kunnen plaatsen van stress het gevolg zijn van doorgedreven psychologische training, al dan niet gegeven door een specialist. Een andere vraag is wat de onfortuinlijke werknemer zo vatbaar maakt voor stress. Een probleem komt immers nooit alleen. Wellicht zijn er andere factoren die de werknemer kwetsbaar maken voor stress. Het in kaart brengen van al die factoren is het resultaat van een lang en intensief proces van introspectie. De oplossing is meestal niet echt voor de hand liggend. 

Ik besef dat het voorbeeld van de werknemer onvoldoende uitgewerkt is. Toch biedt het de kans om een belangrijke gedachte van Climacus, maar zeker ook van Kierkegaard, onder de aandacht te brengen: de mens is een conglomeraat van verhoudingen. In het geval van de werknemer zijn er heel wat verhoudingen denkbaar (Kierkegaard beweert bij mijn weten nergens dat hij een exhaustieve opsomming van die verhoudingen kent), maar ik stel voor er een aantal te bespreken in functie van wat volgt. Laat ik het eerst even hebben over de verhouding van een mens ten opzichte van de poëzie. Je kan een onderscheid maken tussen de dichter en de toehoorder (waarbij de dichter onder bepaalde omstandigheden eveneens toehoorder kan zijn van eigen werk). De dichter schrijft een gedicht waarin hij/zij iets wil uitdrukken. Dat ‘iets’ wat in het gedicht tot uiting wordt gebracht,  ontsnapt aan de gebruikelijke eenduidige communicatie. Het verwijst in termen van Wittgenstein niet naar een specifieke stand van zaken in de werkelijkheid. Als je iemand de opdracht geeft om een brood te gaan kopen bij de bakker, kan er weinig mislopen. De taal die in de poëzie wordt gebruikt, probeert uit te drukken wat aan het eenduidige ontsnapt. Hiermee wordt duidelijk wat Nietzsche in zijn Geboorte van de tragedie zegt, namelijk dat het kunstwerk de kunstenaar overstijgt. De kunstenaar, in dit geval de dichter, verliest een vorm van eigenaarschap. Een toehoorder kan immers betekenis vinden in een gedicht die helemaal niet door de dichter werd verondersteld. Met andere woorden, er is een verhouding tussen de toehoorder en het gedicht die enerzijds niet volledig of helemaal niet samenvalt met wat de dichter bedoelde en anderzijds volledig kan verschillen met wat een andere toehoorder in het gedicht leest. In dat opzicht krijgt poëzie een algemeenheid. De spreuk, toevallig op Google gevonden door onze gestresseerde werknemer, is niet geschreven om een overwerkte IT-specialist te helpen. Ze kan evenzeer gelezen worden door iemand die getroffen wordt door verlies, of door een tiener met liefdesverdriet, etc. De verhouding tussen het gedicht en de toehoorder is dus niet specifiek. Hierdoor is het gedicht niet in staat om altijd en overal soelaas te bieden, zeker niet op het moment dat een lastige klant staat te roepen en te tieren aan de balie. Maar, en dat is belangrijk, er bestaat geen wondermiddel tegen lastige klanten of overladen mailboxen. Het leven is niet gemakkelijk. Er zijn veel lastigheden, er bestaat zelfs regelrecht onmenselijk lijden en, zoals ik in vorige teksten heb benadrukt, het wegcijferen van het lijden op welke manier ook, doet onrecht aan de lijdende. De lijdende mens lijdt, het klinkt triviaal, maar het is een feit. 

Een tweede verhouding die ik wil belichten voor ik naar de tekst van Climacus ga, is de verhouding van de gestresseerde werknemer tot zijn/ haar lijden. Waar ik het over heb is de verhouding van iemand tot zijn/haar concrete situatie die uniek is. Er bestaan immers geen twee dezelfde overwerkte IT-specialisten. Erwin is niet An, om het zo te zeggen. Er zijn een reeks aspecten (in termen van Kierkegaard mag je spreken van ‘verhoudingen’) die Erwin tot Erwin maken en An tot An. Je doet echter alleen maar recht aan de situatie als je herkent dat het lijden van Erwin het lijden van Erwin is en niet dat van An. Met andere woorden, en nu komen we dichter bij de terminologie van Climacus, het lijden van Erwin belichaamt een aspect van de verhouding van Erwin tot het absolute telos van Erwin (= tot wie Erwin is). Nog anders, het lijden van Erwin is specifiek en uniek. Het behoort tot de meest fundamentele identiteit van Erwin. Het maakt Erwin tot Erwin en niet tot An. Laat dat nu de bekommernis van Climacus zijn. Op welke manier verhoudt iemand zich tot de poëzie en op welke manier kan de fundamentele (= religieuze) verhouding van de mens worden omschreven? Ik laat nu Climacus aan het woord.

Climacus schrijft: “Voor alles mag de religieuze voordracht zich nooit bedienen van het verkorte perspectief dat als een fictieve ethische beweging aan het esthetische beantwoordt (1). Esthetisch is dat perspectief de magie van de illusie en het enige juiste omdat de poëzie zich verhoudt tot iemand die observeert (2). De religieuze voordracht heeft zich echter te richten tot een handelende mens, iemand die na thuiskomst zijn uiterste best moet doen om ernaar te handelen. Maakt de religieuze voordracht dus gebruik van dat perspectief, dan krijg je de onzalige verwarring dat de taak er in de kerk veel gemakkelijker uitziet dan thuis in de huiskamer, en dan zou je eerder nadeel ondervinden van naar de kerk te gaan. De spreker moet daarom het verkorte perspectief versmaden als een oogverblinding uit de jongelingsjaren - om te voorkomen dat de op de proef gestelde luisteraar zich in zijn huiskamer gedwongen zal zien de voordracht van de spreker als onrijp te versmaden (3)” (p. 451-452).

Ik heb het citaat in drie delen opgesplitst met bijbehorende nummering. De religieuze voordracht mag, aldus Climacus niet gebruik maken van de poëzie in de ruime betekenis van het woord, omdat ze niet tot het religieuze stadium behoort. Ze behoort tot het esthetische stadium, versta, ze kan door haar algemeenheid niet recht doen aan de concrete situatie van een individu. Maar er is nog een gedachte in de eerste zin aanwezig. Ik herneem de zin in citaat: “Voor alles mag de religieuze voordracht zich nooit bedienen van het verkorte perspectief dat als een fictieve ethische beweging aan het esthetische beantwoordt (1)”. Het lijden behoort tot het esthetische van het leven, het is met andere woorden een gegeven. Wil de religieuze voordracht niet verworden tot louter poëzie, dan mag ze zich niet gelijk stellen aan poëzie. Let op, er is helemaal niets mis met poëzie, in tegendeel. Poëzie is in termen van Climacus een verkort perspectief dat als een ethische beweging aan het esthetische beantwoordt. Het gedicht vat samen, balt samen wat aan de eenduidige communicatie ontsnapt. Bovendien heeft de dichter eerbare bedoelingen, vandaar dat de poëzie het esthetische stadium overschrijdt en zich in het ethische inschrijft. Maar, poëzie behoort niet tot het religieuze stadium, omdat, aldus Climacus, het lijden onlosmakelijk met dit stadium verbonden is (ik zal dit laatste in verdere teksten nog verder proberen te verduidelijken. Het mag duidelijk zijn dat de koppeling tussen het religieuze en het lijden op zijn minst controversieel mag genoemd worden). 

In (2) heeft Climacus het over de onoverbrugbare afstand tussen de concrete situatie van de lezer en het gedicht. Als lezer contempleer je. Je staat op een afstand van wat er geschreven staat. Het derde deel van het citaat verwijst naar een wijsheid waarvan velen zich bewust zijn: het is allemaal makkelijker gezegd dan gedaan. In het concrete leven van de IT-specialist zullen er veel hordes moeten genomen worden vooraleer hij/zij werkelijk sterker uit de strijd kan komen. Indien de verwarring tussen de poëzie en de religieuze voordracht wordt opgeheven, zal laatstgenoemde religieuze voordracht snel als irrelevant worden beschouwd.  

Ik sluit af met erop te wijzen dat deze tekst slechts één stukje uit het betoog van Climacus heeft proberen te verduidelijken. Verder reikt de ambitie van deze tekst niet. Climacus en Kierkegaard zijn schrijvers die uitgebreid, genuanceerd en gedetailleerd schrijven. Het zou onrecht aan hun teksten doen te stellen dat met mijn analyse alles gezegd is. 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Tussen gedachte en beleving

 Johannes Climacus schrijft in het Afsluitend Onwetenschappelijk naschrift het volgende: “Het ethische en het ethisch-religieuze zijn in hun abstracte algemeenheid zo snel gezegd en zo verschrikkelijk gemakkelijk te begrijpen. In de concretie van de dagelijkse praktijk is het praten erover zo langzaam en de uitvoering zo ontzettend moeilijk” (p. 490). In wat volgt zal ik deze passage toelichten.

Voornoemd citaat komt uit een lange overweging die Climacus maakt over het belang van de preek in de zondagsmis en de rol die de dominee daarin speelt. Op het eerste gezicht lijkt dit vandaag voor velen onder ons niet relevant. Waar het Climacus in deze om te doen is, is het onderscheid tussen het ideaal waarvoor men  leeft en de toepassing van dit ideaal in het dagelijks leven. Het betoog van Climacus aanziet de misviering en de preek van de dominee als een wekelijkse retraite uit de dagelijkse beslommeringen. Je mag dit idee niet onderschatten. Mensen hebben bijtijds nood aan herbronning. Dit idee speelt onder andere een belangrijke rol in het denken van Levinas dat een hoogstaand ethisch ideaal voorstelt. De ander die je ontmoet, bekleedt jou met een appèl tot oneindige verantwoordelijkheid. Om dit ideaal vol te kunnen houden in het dagelijks leven, is er een filosofie van de woning nodig, versta, is er een filosofie nodig van herbronning. Aan welke modaliteiten dient de woning te voldoen opdat ze een voldoende kader aanreikt dat voor de ethische herbronning kan dienen. Het gaat hier niet alleen maar ook zeker wel over een fysieke woning, een gebouw, een plaats waar je je letterlijk kan terugtrekken uit het publieke bestaan. Zo ook is de wekelijkse misviering, voorgegaan door de dominee, voor Climacus de plaats bij uitstek om je te bezinnen en je te herbronnen. 

Het is voor Climacus ontzettend belangrijk om de waarde van die herbronning in te schatten. In deze tekst kan ik onmogelijk alle modaliteiten van die herbronning omschrijven, maar wat ik zeker wil benadrukken is dat de dominee in eerste instantie optreedt als dominee en niet als lid van het publieke leven. Hij wordt dus als het ware met een metafysisch kleed bekleed dat hem in staat stelt om een taal te hanteren die hoort bij de zondagse retraite en die hoort bij zijn functie als dominee. In een lange, maar vaak ook komische uiteenzetting onderzoekt Climacus wat mensen zoal doen met de boodschap die ze vanop de preekstoel horen verkondigen. En wat blijkt, wat in de preek gezegd wordt, klinkt eenvoudig en duidelijk maar is ontzettend moeilijk toe te passen. Ik denk dat dit een open deur intrappen is. Het is bijvoorbeeld niet moeilijk te verstaan dat je armoede in de samenleving met alle mogelijke middelen moet bestrijden. Veel moeilijker is om dit als concrete burger van deze samenleving te vertalen naar jouw dagelijkse praktijk. Hoe ga ik de strijd met maatschappelijke armoede aan en hoever kan en wil ik hierin gaan?

Climacus stelt zich in deze ook zeer kritisch op tegenover het kloosterleven. Het klooster plaatst zich letterlijk buiten de samenleving als een soort van mini-maatschappij. In het klooster kunnen monniken zich laven aan Bijbelse en filosofische overwegingen, zonder dat ze de beslommeringen van het dagelijks leven moeten ondergaan. Dit is wellicht wat kort door de bocht, als je het maatschappelijk engagement van kloosterlingen van naderbij zou bekijken, maar het is inderdaad zo dat een pater of een kloosterzuster niet kan weten wat het betekent om een gezin te onderhouden en kinderen op te voeden. Kloosterlingen kunnen daar wel overwegingen rond maken, maar als je de praktijk niet zelf doorleefd hebt, mis je natuurlijk wel inzicht. 

Soms, aldus Climacus, gaat dit heel ver en dient er zich een belangrijk gevaar aan voor het religieuze leven. Climacus schrijft: “De religieuze voordracht van nu, ofschoon ze het klooster afkeurt, neemt het stijfste kloosterfatsoen in acht en verwijdert zich minstens even ver van de werkelijkheid als het klooster doet. En indirect geeft ze daarmee duidelijk genoeg te kennen dat er in het dagelijks leven eigenlijk in andere categorieën wordt geëxisteerd of dat het religieuze het dagelijkse leven niet assimileert” (p. 490). Climacus bekritiseert de religieuze voordracht omdat ze niet in staat is een taal te hanteren die tegelijk past bij het sacrale moment van de eredienst en tevens ook in staat is connectie op te bouwen met het alledaagse leven van mensen in de publieke ruimte. 

Je kan die tekst uiteraard lezen als een belangrijk aandachtspunt voor gelijk welke levensovertuiging ook vandaag nog. Maar het gaat verder. Neem bijvoorbeeld een opvoedingsideaal van een school of een bedrijfsfilosofie of een visietekst op de zorg voor bejaarden, ook die teksten dienen enerzijds hun stichtend aspect niet te verwaarlozen maar moeten tegelijk over voldoende autoriteit kunnen beschikken willen ze relevant zijn voor het dagelijkse leven in de publieke ruimte. Voor de religie, aldus, is dit zeer belangrijk omdat de religie spreekt over God. Spreken over God dient immers zorgvuldig te verlopen, zo stelt Climacus terecht, “Want niemand zal me toch willen inprenten dat het gemakkelijk is om in de allergrootste futuliteit de voorstelling van God paraat te houden” (p. 491)

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Het lijden, het absolute en het religieuze

 “...dat de wezenlijke uitdrukking van het existentiële pathos (dat  handelend is), lijden is” (p. 441)

“Geluk, ongeluk, noodlot, onmiddellijke geestdrift, vertwijfeling, ziedaar het domein van de esthetische levensbeschouwing. Het ongeluk is een gebeuren in verhouding tot de onmiddellijkheid” (p. 443)

“Zoals de onmiddellijkheid haar vertrouwen stelt op het geluk, zo is dat van het religieuze erop gevestigd dat juist in het lijden het leven aanwezig is” (p.445)

De bekende psychiater Dirk de Wachter trok overvolle zalen met een toch wel merkwaardige boodschap, namelijk dat we met zijn allen meer moeten leren ongelukkig te zijn. We moeten de lastigheden en teleurstellingen meer bekijken als een gegeven van het leven. Het lijden, hoe onmenselijk het ook moge wezen, is een onderdeel van het menselijk bestaan. Dit betekent geenszins een goed praten of minimaliseren van het lijden. Het lijden blijft het meest onmenselijke  van het menselijke en moet met alle mogelijke middelen bestreden worden. Het gaat hier over iets anders. Mede  (maar niet uitsluitend) door de sociale media worden mensen heel vaak overvallen door wat Dirk de Wachter de geluksbubbel noemt. Mensen schreeuwen hun geluk uit via sociale media en zo wordt een ideaal voorgeleefd en opgedrongen waar eigenlijk niemand kan aan voldoen. Let op, het is op zich helemaal niet verkeerd (maar ook niet noodzakelijk) om een toffe vakantiefoto of een selfie met de nieuwe wagen te posten op je profiel, in tegendeel. Je mag en moet de aangename zaken in het leven durven vieren. Het probleem is alleen dat de gekwelde mens een stortvloed van goedbedoelde beelden van het geslaagde leven over zich heen krijgt en zich terecht afvraagt: “Waarom heb ik die mooie vakantie niet, waarom overkomen mij die zaken niet”, enz. Het gaat dus over het besef dat lijden inherent is aan het menselijk bestaan, versta, onlosmakelijk in verhouding tot wat Kierkegaard het absolute noemt: “Het ongeluk is een gebeuren in verhouding tot de onmiddellijkheid” (p. 443). 

Ik sta even stil bij het vorige citaat. Kierkegaard schrijft dat het ongeluk (= het lijden) in verhouding staat tot de onmiddelijkheid, wat het tegendeel is van de middelijkheid. Uit vorige commentaren heeft u misschien onthouden dat Kierkegaard de mens opvat als een conglomeraat van verhoudingen. Sommige verhoudingen noemt hij relatief omdat ze plaatsvinden in het dagelijks leven. Zo ga je elke dag naar je werk en sta je dus in verhouding tot dat werk. Maar de verhouding tot het werk als gegeven van het leven, gebeurt door een medium. Je werkt bijvoorbeeld bij de spoorwegen. De werkgever, in casu de spoorwegen, vormen dan het medium waarin de verhouding tussen jou en het feit dat je in deze samenleving moet werken, plaatsvindt.

In tegenstelling tot deze relatieve verhouding, kent Kierkegaard ook de verhouding tot het absolute. Kierkegaard laat in het midden wat dit absolute exact kan betekenen (indien hij het zou definiëren zou het niet meer het absolute zijn), maar het is duidelijk dat het hier gaat over het meest fundamentele, het wezenlijke in het leven. Je kan dit God noemen (wat het voor Kierkegaard hoogst waarschijnlijk is), maar om zijn filosofie toegankelijk te maken over de grenzen van de levensbeschouwingen heen, kan je ook spreken over het leven zelf  of eventueel de wijze waarop je in het leven staat of wil staan. De verhouding tot het absolute vindt plaats in de onmiddellijkheid. God is onzichtbaar, onbeheersbaar en ongrijpbaar. Zo is ook jouw fundamentele levensvisie onzichtbaar, onbeheersbaar, ongrijpbaar en niet exact definieerbaar. Er is geen specifiek medium dat geschikt is om het absolute te verwoorden of te thematiseren. Je staat er als het ware in rechtstreeks contact mee waardoor de verhouding tot het absolute enkel in de onmiddelijkheid (i.e. los van een medium, niet in de middelijkheid, rechtstreeks). Bovendien treedt deze relatie op in het religieuze stadium. Ik herinner de lezer eraan dat Kierkegaard drie stadia onderkent: het esthetische, het ethische en het religieuze. Deze drie stadia kennen allemaal hun specifieke belang, maar de beleving van de verhouding tot het absolute is enkel weggelegd voor het religieuze stadium.

Ik sluit deze bijdrage af met de bespreking van het volgende citaat: “Geluk, ongeluk, noodlot, onmiddellijke geestdrift, vertwijfeling, ziedaar het domein van de esthetische levensbeschouwing. Het ongeluk is een gebeuren in verhouding tot de onmiddellijkheid” (p. 443). Merk het onderscheid op tussen geluk-ongeluk enerzijds en lijden anderzijds. Je kan dus ongeluk niet zomaar gelijkstellen aan lijden. Ik illustreer dit met een voorbeeld. Veronderstel dat je een nieuwe wagen koopt en luttele maanden nadat je de nieuwe auto in je bezit hebt, rijd je tegen een paaltje en veroorzaak je een fikse deuk in de motorkap. Evengoed had je het obstakel kunnen ontwijken. Het is anders afgelopen. Ziehier het onderscheid tussen geluk en ongeluk, dat te situeren is in het domein van de esthetische levensbeschouwing. Je kan hier esthetische levensbeschouwing verstaan als de levensbeschouwing die in relatie staat met het concrete dagelijks leven. Het is niet fijn dat je kort na de aankoop van een nieuwe wagen, reeds een ongeval meemaakt. Maar als je dit bekijkt in het grotere geheel van je leven, zou het kunnen dat je achteraf dit banale verkeersongeval reduceert tot een verhaaltje dat je kan vertellen tijdens een etentje onder vrienden: “Weet je wat ik ooit heb meegemaakt? Ik had juist een nieuwe wagen gekocht en…” Met andere woorden, het ongeluk dat je hebt doorstaan staat niet in verband met het lijden als onderdeel van de condition humaine. Lijden gaat over meer fundamentele zaken, vandaar dat Kierkegaard dit lijden ook in de verhouding tot het absolute situeert. Lijden gaat over hoe je je als mens gesitueerd weet in het menselijk bestaan. Het lijden is een soort van baseline (er zijn ook andere basislijnen zoals het vertrouwen bijvoorbeeld) die inherent verbonden is met wat het betekent om mens te zijn. En, zoals herhaaldelijk gezegd, is dit geen theodicee (= een vrijspreken van God). Het lijden, hoe wezenlijk verbonden met het bestaan ook, moet altijd een probleem blijven, altijd de steen in de schoen van het leven, een appèl om er iets aan te doen.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Klik hier om een korte video te zien waarin Dirk de Wachter het heeft over de obsessie van het geluk.