Paradox, verrijzenis en menselijke existentie

 Ik wil geen apologetische tekst schrijven. Het is me niet te doen om jou als lezer te overtuigen van het christelijk geloof (wat de intenties van Climacus zijn, die laat ik in het midden). Climacus heeft een interessante boodschap voor iedereen. Een plaats vinden om elkaar te ontmoeten…dat lijkt me erg waardevol in het leven te zijn. Ik wil graag beginnen met een citaat uit de eerste brief van Paulus aan de Korintiërs: “Want als de doden niet verrijzen, is ook Christus niet verrezen,  en als Christus niet is verrezen, is uw geloof waardeloos en zijt gij nog in uw zonden” (1.Kor. 15,16-17).  Het valt op hoe moeilijk het is voor hedendaagse christenen om hiermee om te gaan. Stel je voor dat een christen zich in een gezelschap bevindt, met vrienden of op het werk en er wordt aan die christen gevraagd of hij/zij in de verrijzenis gelooft…

Nu naar Climacus. Ik citeer uitgebreid uit “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”: “De verwachting van een eeuwige zaligheid in het hiernamaals is een voorstelling gegrond in de eindige reflectie van het verstand, een voorstelling die zich niet kan handhaven tegenover het denken, ergo kun je er wel over spreken in een populair praatje voor eenvoudige lieden die nooit boven de sfeer van de voorstelling uitkomen, maar voor iemand die denkt is dit onderscheid opgeheven. Dan moet je antwoorden: ‘Heel juist. Tegenover het denken, het abstracte denken kan ze zich niet handhaven. Maar zo kan het abstracte denken zich op zijn beurt niet handhaven tegenover de existentie. Zodra ik werkelijk ga existeren, is het onderscheid er. En het opheffen van het onderscheid heeft voor de existentie, zoals hierboven aangetoond, zelfmoord als gevolg’” (cursivering: Climacus)(p.357).

Een erg populair discours vandaag houdt in dat je verklaart dat je ooit wel in God geloofde, maar naarmate je ouder werd en meer inzicht kreeg in de werkelijkheid door de wetenschap, heb je de verhalen achterwege gelaten en ben je nuchter naar de werkelijkheid gaan zien (iedereen is wetenschapper?). Er kan helemaal geen God bestaan. Ik ben wel jaloers op mensen die geloven, want dat kan een steun zijn. Maar ik kan niet geloven, want daar ben ik te nuchter voor, zo klinkt het. Ik wil absoluut niet beweren dat dit niet kan. Uiteraard is het mogelijk dat mensen hun geloof in God op zulke wijze achterwege laten. Natuurlijk geeft het voortschrijdend wetenschappelijk inzicht antwoorden op vragen die eertijds tot het domein van de religie behoorden. Het is ook zonneklaar dat er heel wat religieuze overtuigingen bestaan waar je je ernstige vragen over kan stellen. En het is zeker dat het atheïsme, humanisme, agnosticisme,...kortom de wereld zonder God, sterk vertegenwoordigd zijn in onze samenleving. Maar eigenlijk is het daar Climacus in eerste instantie niet om te doen. 

Waar het wel om gaat is de confrontatie van het denken met het daadwerkelijk existeren. Het is hierbij erg belangrijk om op voorhand duidelijk te maken wat er in deze context onder denken wordt verstaan. Het denken heeft te maken met abstracte wetenschappelijke bepalingen (houd in het achterhoofd dat wetenschap in de 19de eeuw niet hetzelfde is als wat er vandaag onder wordt verstaan). In de geschiedenis van het denken zijn er zeer uiteenlopende visies over denken geweest. Climacus heeft het hier dus niet over emoties en passies. Het denken is het abstract, speculatief en wetenschappelijk beschouwen van de werkelijkheid. Maar, en daar hamerde Climacus in voordien ook sterk op, existeren valt hoegenaamd niet samen met die vorm van denken: “En alle weten is opheffing, is een uitlichten van de existentie. [...] Ziet het denken neer op de fantasie, dan ziet de fantasie op haar beurt neer op het denken” (p. 357). 

Zoals uit vorige bijdragen blijkt, is het Climacus in eerste instantie te doen om de waarachtige existentie van een concrete mens. Die existentie wordt door heel wat factoren bepaald, maar in deze context wijst Climacus op het belang van de tegenspraak. Hij schrijft: “Want de opheffing van het principe van de tegenspraak [...] betekent voor iemand die existeert dat hijzelf is opgehouden te existeren” (p.357). U weet uiteraard, beste lezer, dat de positieve wetenschappen niet echt houden van tegenspraken. Als een wetenschappelijke theorie, hoe mooi ze ook is, wordt tegengesproken door wat empirisch kan worden vastgesteld, dan verwijs je die theorie naar de prullenmand, zo stelt de bekende Amerikaanse fysicus Lawrence Krauss. Hij heeft gelijk. Maar dat gelijk haalt hij slechts in het wetenschappelijk discours. Mensen worden erg vaak geconfronteerd met tegenstrijdige gevoelens en opvattingen. Heel vaak is het omarmen van die tegenstrijdigheid, het synthetiseren in termen van Hegel, levensverrijkend. Het bestrijden zou de levenskwaliteit tegengaan. 

Climacus wil zijn lezers waarschuwen voor een te vergaand en ondoordacht vertrouwen in het abstracte, wetenschappelijke en speculatieve denken omdat de menselijke existentie dit denken overstijgt. Dit lijkt me een bijzonder interessante gedachte te zijn die los van elke levensbeschouwing bestaansrecht heeft. Het is natuurlijk de kunst om te weten op welke momenten en in welke contexten de inzichten van dat denken prioritair zijn. Het spreekt voor zich dat levensbeschouwingen de toetssteen van het denken moeten kunnen doorstaan, maar enkel op voorwaarde dat dit denken ruim is en alle aspecten van de menselijke existentie omvat. Maar gebruik je een andere definitie van denken,...

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

 

Geloof en intellectualiteit - bestaan of noodzakelijk bestaan

 In de filosofische traditie bestaan er zogenaamde godsbewijzen. Anselmus van Canterburry, Thomas van Aquino, René Descartes, om er enkele te noemen, aan al deze denkers worden redeneringen toegeschreven die het bestaan van een volmaakt wezen in alle betekenissen van het woord, noodzakelijk maakt. Het cogito van Descartes - cogito, ergo sum (ik denk, dus ik besta), wordt door Climacus sterk bekritiseerd. Ik zal hierover later iets schrijven. Een belangrijke kritiek op het cogito is dat het bestaan niets toevoegt aan het statuut van een object. Zo is het absurd om aan iemand te vragen een appel mee te brengen, maar het moet wel een bestaande appel zijn. Elke appel die van de groenteboer naar huis wordt gebracht, zal wel degelijk bestaan. Maar, zo zegt Kant, het noodzakelijk bestaan voegt wel iets toe aan het statuut van een object. Ik meen dat dit gegeven noodzakelijk is om te begrijpen wat Climacus schrijft in “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”: “In de sfeer van de intellectualiteit is het maximale punt immers juist hierin gelegen dat de werkelijkheid van de denker er totaal niet toe doet. Maar door op zo’n manier in de sfeer van de intellectualiteit babbelziek te zijn, gaat men op een verwarrende manier op een gelovige lijken. Een gelovige is juist oneindig geïnteresseerd in de werkelijkheid van de ander. Dit is voor het geloof het beslissende. En die geïnteresseerdheid is niet zomaar een nieuwsgierigheid, maar de absolute afhankelijkheid van het geloof. Het voorwerp van het geloof is de werkelijkheid van de ander. De gelovige verhouding tot die werkelijkheid is een oneindige geïnteresseerdheid”. 

Climacus schrijft dat in de sfeer van de intellectualiteit, en dit is belangrijk, de werkelijkheid van de ander er niet toe doet. Dit betekent uiteraard niet dat de aanwezigheid van de ander die ik op straat bijvoorbeeld tegenkom, onbelangrijk zou zijn of in twijfel kan getrokken worden. Ik zou bijna durven zeggen, integendeel. Om de ander volkomen zichzelf te laten zijn, is het noodzakelijk om die ander een vorm van zelfbewustzijn toe te schrijven die voor mij altijd een mysterie zal zijn. Het zijn van de ander, het bestaan van die ander, is voor mij intellectueel gesproken, slechts een mogelijkheid. Ik kan me, intellectueel gesproken, alleen maar proberen voor te stellen hoe die ander is en hoe die in het leven staat. Die voorstelling is slechts een mogelijkheid (geen esse, maar een posse). In de relatie tot die ander, speelt het zelfbewustzijn dat die ander ervaart, slechts een beperkte rol in de relatie van die ander tot mij, juist omdat dat zelfbewustzijn onmogelijk voor alle partijen op eenzelfde wijze kan worden gevat. Ik kan niet in symbiose treden met de ander. 

De spraakverwarring die ontstaat omdat er gesteld wordt dat die werkelijkheid van de ander er in de intellectualiteit wel toe zou doen, leidt, aldus Climacus tot vormen van gezwets, versta mensen worden babbelziek. Omdat je niet beseft hoe de verhouding van het denken en het existeren juist in elkaar zit, verval je in gezwets, iets wat Nietzsches Zarathustra ook zijn dieren zal verwijten. Het klinkt allemaal diepzinnig en filosofisch geraffineerd, maar het slaat op niets. 

Maar er is meer, mensen zijn immers in staat om te geloven, maar dat geloof verlaat de sfeer van de intellectualiteit (wat niet wil zeggen dat er geen verwantschap tussen de sferen is). Herinner u dat existeren voor de individuele, concrete mens een vorm van oneindige interesse inhoudt: “Voor wie existeert is het existeren datgene wat hem het meest interesseert en de interesse in het existeren is voor hem de werkelijkheid [...] De werkelijkheid is een inter-esse dat in de door de abstractie gestelde hypothetische eenheid van denken en zijn doordringt” (p.323).

Geloven kent dus een paradox. Enerzijds is het voor mij onmogelijk om het existeren van de ander volkomen te vatten, maar anderzijds is het streven naar deze symbiose, het geloof. Met andere woorden, voor de gelovige betekent het summum van dat geloof - je zou kunnen spreken van de mystieke godservaring - het volkomen samenvallen en opgenomen worden in het bestaan van God. Het voorwerp van het geloof, zo schrijft Climacus, is de oneindige interesse in de werkelijkheid van de ander. Geloven betekent dan ook, juist omdat het gaat over een oneindige interesse, een vorm van niet-hebben, van onbeheersbaarheid. Let op de paradox van de oneindigheid. In de wiskunde spreek je van het punt op oneindig, dat je in je wiskundige redenering nodig hebt maar dat altijd je begripsvermogen zal overstijgen. 

Merk op dat Climacus in het citaat niet spreekt over God. Hiervoor zijn volgens mij twee belangrijke redenen. Ten eerste, en dat schrijft Climacus niet, ontstaat er volgens mij een opening naar het mysterie van de ander toe. Het gaat dan over een mogelijke connectie met de ander die het pure intellectuele karakter overstijgt. Je kan dan de ander ontmoeten daar waar woorden niet kunnen spreken. Ten tweede, en dat schrijft Climacus wel, heeft dit geloof in christelijke zin een merkwaardige kwaliteit, in de zin dat het geloof via een mens tot God komt. Hij schrijft: “Het voorwerp van het geloof is dus de werkelijkheid van de god in existentie, dat wil zeggen als een enkeling, of nog, dat de god bestaan heeft als een afzonderlijk mens”. 

In het begin van deze bijdrage schreef ik over Kants opvatting dat het noodzakelijk bestaan wel iets toevoegt aan het object. Het bestaan an sich doet dat niet. Als ik God gelijk stel aan de ander, dan stelt Climacus dat de werkelijkheid van die ander er niet toe doet. Maar in het geloof is er sprake van een oneindige interesse in de werkelijkheid van de ander, in God. Die oneindige interesse is juist het existeren en dat existeren is noodzakelijk. Met andere woorden, het geloof handelt niet over het bestaan van God, maar wel over het noodzakelijk bestaan van God in het geloof van de gelovige. 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

 

De ander en ik, het zijn en de mogelijkheid

 

Climacus citeert in “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, onderdeel van het “Afsluitend wetenschappelijk naschrift”, Frater Taciturnus: “Wie in verhouding tot hetzelfde niet even goed de conclusie van het kunnen naar het zijn begrijpt als de conclusie van het zijn naar het kunnen, die vat de idealiteit niet”. Ik doe een poging om te begrijpen wat hier bedoeld wordt. 

Besef dat het Climacus te doen is om de werkelijke subjectiviteit, versta, hij stelt de vraag naar wat echt bestaan betekent. Zoals in de vorige teksten duidelijk werd, betekent echt bestaan in de woorden van Climacus werkelijk existeren. Dit existeren is een radicaal ethische eis: “Wat het ethische van hem eist is oneindig geïnteresseerd te zijn in het existeren” (p.324). Ik verwijs naar de vorige tekst waarin duidelijk werd waarnaar interesse verwijst, het is een tussenpositie tussen de mens enerzijds en de abstractie anderzijds. Waarlijk existeren zou ik dan durven omschrijven als een radicaal zelfbewustzijn van wie ik ben in relatie tot de wereld. Climacus schrijft: “Ieder weten over werkelijkheid is mogelijkheid. De enige werkelijkheid waar iemand die existeert meer dan alleen maar weet van heeft, is zijn eigen werkelijkheid, het feit dat hij bestaat. En die werkelijkheid is absolute interesse” (p. 324). Met andere woorden, het radicale zelfbewustzijn bestaat in het denken van mogelijkheden: je kan jezelf denken in allerlei situaties die zich in je leven zouden kunnen voltrekken. Het is juist die gave om alle mogelijkheden te kunnen overdenken, die je als mens in staat stelt om een levensproject voorop te stellen, zaken af te wegen, beslissingen te nemen over de kleine en minder kleine zaken in het leven. In termen van Aristoteles betekent bestaan dan het transformeren van zaken die mogelijk zijn (in potentie) naar zaken die werkelijk zijn (in act). Ziehier het eerste deel van wat Frater Taciturnus hierboven schreef, namelijk de conclusie van het kunnen naar het zijn, wat te maken heeft met wie ik ben en hoe ik in het leven sta.

Een analoog proces kan niet worden doorlopen als het gaat om de ander. Het spreekt voor zich dat ik niet in staat ben om in de schoenen van de ander te staan. Nooit zal ik in symbiose kunnen treden met de ander. Mijn zelfbewustzijn kan op geen enkele manier samenvallen met dat van de ander. De ander staat natuurlijk ook in de werkelijkheid (zijn). Als ik wil nadenken over wie de ander is, dan zal ik dat zijn moeten transformeren naar mogelijkheid. Ik kan slechts mogelijke scenario’s bedenken waarin de ander zich bevindt, mogelijke emoties aanhalen die de ander mogelijk doormaakt, maar nooit zal ik met de ander kunnen samenvallen. De ander blijft in die zin het grote onbekende, het mysterie dat zich aandient. De ander begrijpen is dus de overgang maken van het zijn van de ander in de mogelijkheid, wat door Taciturnus ook wordt gesteld. 

Idealiteit zal slechts te bereiken zijn wanneer voornoemde bewegingen van mogelijkheid naar zijn en omgekeerd samengaan. Het is interessant om dit gegeven te koppelen aan een fundamentele Bijbelse gedachte. Climacus verwijst naar het tiende hoofdstuk van het evangelie van Matteüs (Mt. 10,30) waarin Jezus zijn leerlingen uitlegt dat ze niet moeten vrezen. God is altijd, overal en radicaal (= tot in de wortel van hun bestaan), bij hen: “Bij u echter is zelfs iedere haar van uw hoofd geteld”. In het Oude Testament bestaat er een verbod om het volk te tellen. Dit heeft te maken met het feit dat de menselijke geest begrensd is. Je kan namelijk nooit met ieder mens die je tegenkomt een even diepgaande en fundamentele ethische relatie ontwikkelen (denk aan de oneindige verantwoordelijkheid die Levinas tussen twee mensen voorop stelt, enkel de facto onmogelijk omwille van de derde).Enkel God kan met elke mens een radicale relatie aangaan. Climacus schrijft: “Als God weet hoeveel haren een mensenhoofd telt, dan weet het ethische hoeveel mensen er zijn. En bij de ethische volkstelling gaat het niet om de totaalsom, maar om elke enkeling apart” (p. 329). Alleen God kan met de ander in radicale symbiose treden, enkel God kan de overgang van mogelijkheid naar zijn niet alleen voor zichzelf, maar ook voor de ander beleven. Daarom schrijft Climacus dat er ethisch gezien geen directe verhouding bestaat tussen subject en subject (p. 330).

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

 

Abstractie, het zuivere denken en het existeren

 In “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, onderdeel van het Afsluitend wetenschappelijk naschrift, maakt Johannes Climacus een belangrijk onderscheid tussen het concrete existeren, de abstractie en het zuivere denken. Alvorens een poging te ondernemen om het denken van Climacus te verduidelijken, wil ik kort toelichten waarom het onderscheid tussen deze drie aspecten nodig is. Veronderstel dat je nadenkt over wat rechtvaardigheid is. Om een zo zuiver mogelijk beeld te verkrijgen van wat rechtvaardigheid is, neem je abstractie van jezelf en probeer je een definitie te generen die losstaat van de concrete situatie en wie je bent als mens in de hoop om een zuiver denken rond rechtvaardigheid te verkrijgen. Dit denken kan dan de grenzen van tijd en cultuur overstijgen om op die manier relevant te worden in misschien zelfs een geopolitieke situatie. Het probleem is dat een abstract denken nog steeds in verhouding staat tot wie je bent als persoon en dus niet kan loskomen van menselijke passies en hartstochten. Climacus wijst erop dat alle Griekse filosofen hartstochtelijke denkers waren (p. 319).

Sta even stil bij wat de bedoeling is van de abstractie-oefening. Je wil een zuiver denken genereren dat de grenzen van de persoon, de tijd en de cultuur kan overstijgen, versta de natte droom van de metafysica. Maar als zo’n zuiver denken überhaupt bestaat, dan is het een denken dat aldus Climacus gekenmerkt wordt door wat hij een mystiek zweven noemt (p. 322). Het zuivere denken is onveranderlijkheid, wat natuurlijk niet past bij de mens die in wezen beweging is. Het abstracte denken zal een Hegeliaanse synthese inhouden tussen het zuivere denken en de concrete menselijke existentie. Nog anders gezegd, is dat zuivere denken noodzakelijk, juist omdat er nood is aan een gemeenschappelijk ethos dat het concrete overstijgt. Met andere woorden, blijft de oefening zinvol die de verhouding maakt tussen het zuivere denken, de abstractie en de concrete existerende mens.

Laat ik beginnen met iets te zeggen over die concrete existerende mens. Zoals reeds aangegeven, vormt beweging een essentieel onderdeel van de menselijke identiteit. Deze beweging veronderstelt tijd. Deze concrete mens (these) genereert als soort een vorm van zuiver denken (antithese). Dit zuiver denken kent geen verhouding tot de concrete existerende mens. Indien die verhouding er wel zou zijn, zou het zuivere denken haar zuiverheid verliezen, juist omdat de concrete existerende mens dit zuivere denken met hartstocht en beweging zou injecteren.

“De werkelijkheid”, zo schrijft Climacus, “is een inter-esse [tussen-zijn] dat in de door de abstractie gestelde hypothetische eenheid van denken [concrete mens, tijd], en zijn [zuivere denken] doordringt. De abstractie behandelt mogelijkheid en werkelijkheid, maar haar opvatting van de werkelijkheid is een valse weergave, aangezien het medium niet de werkelijkheid is maar de mogelijkheid” (cursivering: Climacus) (p. 323). Ik doe een poging om dit te verduidelijken.

Ten eerste is het duidelijk dat er een noodzakelijk verbond moet komen tussen de concrete existerende mens enerzijds en het zuivere denken anderzijds (hoewel dit er als beginsel niet is). De synthese, het abstracte, is komt tot stand als ethische eis, omdat je als mens niet anders kan dan existeren en existeren is een ethische aangelegenheid. De synthese tussen de concrete existerende mens en het zuivere denken is de abstractie die zich toont als mogelijkheid. Laat ik dit proberen concreet te maken. Veronderstel dat je geconfronteerd wordt met een grove vorm van onrechtvaardigheid in een concrete situatie (dus in je concrete existentie). Dit doet je nadenken over wat rechtvaardigheid inhoudt (je neemt dus abstractie van de situatie, maar dit betekent niet dat je apathisch wordt, i.e. loskomt van de passies). Het betekent wel dat je een synthese vormt tussen een zuiver denken dat als beginsel niet in verhouding tot je staat, juist omdat het in staat moet zijn om als medium te fungeren tussen verschillende mensen, gescheiden door tijd en ruimte. Alle denken over rechtvaardigheid dat zich in de abstractie vormt, vormt zich als een mogelijke werkelijkheid. Het is dus in Aristotelische termen een denken over rechtvaardigheid in potentie.

Johannes Climacus maakt een onderscheid tussen het zuivere denken, de abstractie en de concrete existerende mens. Ze staan in verhouding als in een dialectische triade. De concrete existerende mens is de these. Die concrete mens genereert, samen met alle andere concrete mensen als antithese het zuivere denken. In de abstractie ontstaat de synthese die noodzakelijk is, omwille van het existeren. In die abstractie kan het zuivere denken samengaan met het concrete individu.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

 

 

 

Existeren en waarachtig existeren: waarom abstract denken toch nodig is

Over het abstracte denken schrijft Kierkegaard het volgende: “Juist omdat het abstracte denken sub specie aeterni is, heeft het geen oog voor het concrete, voor de tijdelijkheid, voor het worden van de existentie, voor de nood waarin de existerende mens verkeert doordat hij is samengesteld uit het eeuwige en het tijdelijke en daarmee in de existentie is geplaatst”  (cursivering: Kierkegaard) (p. 309). Dit wordt volgens Kierkegaard duidelijk in alle existentievragen, zoals de kwestie van de onsterfelijkheid. Abstract denken over onsterfelijkheid is relatief eenvoudig, het wordt pas moeilijk als het gaat over een concrete mens. Ten eerste omdat de vraag van de onsterfelijkheid van de mens afstand doet van iemands concrete identiteit. Is Wim Verbeeck onsterfelijk? Wat het antwoord op deze vraag ook mag zijn, onvermijdelijk rijzen er vragen, bedenkingen of zelfs angsten op. Wat als ik onsterfelijk zou zijn? Zou ik met mijn concrete identiteit eeuwig blijven voortbestaan? Neem ik al de pijn, de teleurstellingen, de lichamelijke ongemakken, etc. die ik in mijn aardse bestaan opdoe, mee of kan ik die ergens achterlaten zodat er binnen vijfduizend jaar zeker geen last meer van zal hebben? Maar ook omgekeerd. Stel dat ik sterfelijk ben en het leven ophoudt met mijn laatste adem, hoor ik dan de tijd niet genadeloos wegtikken? Moet ik dan niet onmiddellijk stoppen met het schrijven van deze tekst die naar alle waarschijnlijkheid amper zal gelezen worden en me enkel wijden aan wat echt belangrijk is?

Het gaat in deze eigenlijk niet over de kwestie van onsterfelijkheid. Misschien hebben bovenstaande vragen een milde glimlach bij u opgewekt omdat ze effectief een komisch karakter hebben. Maar, zo stelt Kierkegaard, het denken sub specie aeterni heeft dat natuurlijk ook. Hij geeft enkele voorbeelden, waaronder dit: “Er wordt gedoceerd dat denken hoger staat dan ironie en humor; En dat wordt gedoceerd door een [abstracte] denker die alle zin voor het komische ontbreekt. Hoe komisch!” (p. 312).  Met andere woorden, een concrete existerende mens die het waagt aan diepzinnige abstracte overpeinzingen kan niet ontsnappen aan relativerende humor, misschien wel een zegen en aansporing om zich niet al te veel zorgen te maken.

Heeft het abstracte denken dan totaal geen zin? Toch wel, en hier verwijst Kierkegaard naar Hegel, die vanuit zijn abstracte denken de tegenspraak op te heffen. Een merkwaardige zaak, vermits tegenspraak en wat Kierkegaard omschrijft als “of – of”, eigen zijn aan het concrete menselijke bestaan. De kwestie is dat er volgens Kierkegaard een wezenlijk verschil is tussen existeren, versta ademen en bestaan, maar niet meer en waarachtig existeren. Laatstgenoemde vorm van existeren verenigt de concrete mens die in wording is en altijd in wording blijft, met de eeuwigheid waarin dit concrete bestaan zich afspeelt. De vereniging van zijn en worden vanuit de Hegeliaanse dialectische triade resulteert in toekomst en het is hier dat Kierkegaard een verband ziet met het christelijke denken: “Als ik namelijk eeuwigheid met worden samenplaats, krijg ik niet rust, maar toekomst. Dat het christendom eeuwigheid heeft verkondigd als het toekomstige is omdat het werd verkondigd aan existerende mensen en daarom ook een absoluut aut-aut aanneemt’ (p. 316).

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “De werkelijke subjectiviteit, de ethische”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Over humor en ironie

 Volgend citaat neem ik uit “Een blik op een gelijktijdig streven in de Deense literatuur”, onderdeel van het “Afsluitend onwetenschappelijk naschrift”, in de hoop dat ik, door het schrijven van deze tekst, enige opheldering kan verkrijgen:

“Het metafysisch terugnemen van de herinnering in het eeuwige is voortdurend mogelijk en geeft de immanentie een vleug humor mee als riep daarmee de oneindigheid het geheel achterwaarts terug in de beslistheid van de eeuwigheid” (p.277).

Alvorens een poging tot analyse te ondernemen wijs ik nog op volgende zaken. Verderop in de tekst legt Climacus uit dat er een wezenlijke overeenkomst is tussen humor en ironie. In beide gevallen is er een mogelijkheid van het “door de herinnering uit de tijdelijkheid terugnemen in het eeuwige” (p. 279). Maar, en dit is belangrijk, er is ook een onderscheid tussen humor en ironie. Ironie verschilt immers wezenlijk van het christelijke, zo stelt Climacus (p. 279).

Vervolgens wijs ik op het onderscheid tussen het esthetische, het ethische en het religieuze, door Climacus in de volgende bladzijden benadrukt. Hij schrijft: “Er zijn drie stadia, een esthetisch, een ethisch en een religieus, maar niet abstract, als het onmiddellijke, het middellijke en de eenheid, maar concreet op het punt van existentiebepaling als genot – verlorenheid, handeling – overwinning en lijden” (p. 303).

Ik keer nu terug naar het eerste citaat in de hoop voldoende materiaal te hebben om het citaat te analyseren.

Ik begin met “het metafysisch terugnemen van de herinnering in het eeuwige is voortdurend mogelijk”. De metafysica pretendeert dat de werkelijkheid over essenties beschikt die in mindere of meerdere mate door de mens te vatten zijn. Je kan bijvoorbeeld nadenken over de aard van de liefde, de rechtvaardigheid of de zin van het leven. Climacus koppelt deze metafysische operatie aan de herinnering, een concept dat doet denken aan de filosofie van Plato. Volgens Plato is de herinnering een letterlijke her- innering, een terug-naar-binnen brengen, een interiorisering. Menselijke kennis betekent een terug opnemen van, een opnieuw tot leven wekken van, kennis die eeuwig in de ideeënwereld bestaat en onveranderlijk is. Omwille van de reïncarnatie van de ziel in een sterfelijk en materieel lichaam, ondergaat de ziel een soort black-out, waardoor er geen toegang meer is tot de eeuwige kennis uit de ideeënwereld. Stap voor stap ontwaakt de ziel uit het opgelopen trauma van de menswording en herinnert zich de kennis die in de ideeënwereld voor handen is.

Van dit alles stelt Climacus dat het altijd mogelijk is. Met andere woorden, als mens ben je op elk moment van je leven in staat om via de herinnering deelachtig te worden van een kennis die je als ziel reeds had in de eeuwigheid. De mens is immers een existerend subject in wording, waardoor de koppeling tussen het dynamische proces dat het leven is en de eeuwigheid slechts vanuit een paradox denkbaar is. Hierover schreef ik reeds in vorige posten.

Volgens Climacus, en nu zitten we weer in het te verklaren citaat, resulteert het voornoemde proces in humor. Laat ik eerst even stilstaan bij de reden waarom er humor aan te pas komt en (nog) niet ironie. Het voornoemde metafysisch proces is voor elke mens mogelijk, ongeacht de levensbeschouwing. Ik vermoed, maar weet niet zeker, dat het voornoemde proces slechts kan gebeuren in het ethische stadium. Het esthetische stadium is immers een stadium waarin het leven experimenteel wordt opgevat (p. 306). Op zich is hier niets mis mee, want je bent als mens per definitie een existerend subject dat opnieuw per definitie steeds in wording is. De drie opeenvolgende stadia, esthetisch, ethisch en religieus, vormen daarom ook geen lineair traject dat eens doorlopen, afgewerkt is. Ik vermoed dat de stadia steeds opnieuw kunnen herbeleefd worden, afhankelijk van de modaliteiten van het leven, wat eigen is aan de mens als existerend subject.

Laat ik nu even stilstaan bij de koppeling van voornoemd metafysisch proces van terugname, mogelijk uit te voeren door elke mens in het ethische stadium. In dat ethische stadium verwerft een mens een welbepaalde levensernst (die trouwens ook in de ironie aanwezig is (p. 285)), die het mogelijk maakt om geestelijk afstand te nemen van het esthetisch experimenteergedrag van het dagelijks leven. Ik verduidelijk dit in mensentaal. Als je naar een komisch toneelstuk gaat kijken waarin dagelijkse situaties worden uitvergroot, krijg je een vermakelijke vorm van humor die je misschien wel even doet nadenken over je leven in de ratrace. Maar, en dit is volgens mij cruciaal, de humor ontstaat ook en vooral bij situaties die niet jouw leven aanbelangen. Ik geef een voorbeeld. In het toneelstuk maak je kennis met een flamboyante jonge kerel die er verschillende relaties op nahoudt met vrouwen die dat uiteraard niet van elkaar weten. Als toeschouwer weet je dat er pijnlijke situaties voorkomen van mensen die er heel wat minnaars of minnaressen op nahouden, zonder dat ze dat van mekaar weten. Het is grappig omdat je als mens die in het leven staat en die van dat leven zalving maar ook pijn heeft ervaren – je bevindt je dus in het ethische stadium – beseft dat het hier gaat over een uitvergroting van een situatie die zich in het leven kan voordoen. Bij uitbreiding ontstaat de humor omdat je vanuit het ethisch stadium op afstand kan kijken naar wat zich in het esthetische stadium afspeelt.

Ik leg nu enkele puzzelstukken bij elkaar. “Het metafysisch terugnemen van de herinnering in het eeuwige is voortdurend mogelijk en geeft de immanentie een vleug humor” (p.277). Je kan als mens steeds vanuit eender welk moment van je leven, afstand nemen van wat je aan het doen bent en dit alles spiegelen aan wat voor jou in het leven belangrijk is. Dit doe je vanuit de herinnering aan dat wat eeuwig is, wat standvastigheid biedt, wat waar is en belangrijk. Alles verloopt met de humor van de relativering, van het besef dat het dagelijks leven misschien op zich wel een uitvergroting is (waar maak je je in godsnaam druk in?). Maar, en dit is belangrijk, er is nog geen ironie. Daar kom ik later nog op terug.

Ik kijk met u naar het laatste deel van het citaat: “[…] als riep daarmee de oneindigheid het geheel achterwaarts terug in de eeuwigheid”. De enige manier waarom je enig beeld kan hebben van wat eeuwigheid inhoudt, is door te kijken naar het verleden. Vanuit jouw historisch besef, begrijp je dat de eeuwigheid echt wel heel lang duurt. Zelfs wanneer je stelt dat iets pas binnen enkele duizenden jaren zal gebeuren, meet je die tijd vanuit een historisch besef. Daarom plaatst de humor het geheel van het leven achterwaarts in de eeuwigheid, juist omdat, vanuit een historisch besef, pas duidelijk wordt hoe merkwaardig de paradox tussen tijdelijkheid een eeuwigheid wel is.

Waarom spreekt Climacus over humor en niet over ironie? Ironie ontstaat volgens mij slechts in het religieuze stadium. Dit stadium handelt over zin, maar zeker ook in het geval van het christendom, over de koppeling van het individu aan het grote verhaal, in casu van het christendom aan de heilsgeschiedenis. Als werkhypothese definieer ik de heilsgeschiedenis als de profane geschiedenis waarin een mens, vanuit het geloof, God handelend aanwezig ziet. In de eeuwigheid is er immers toch zin te geven aan het leven van een wezentje dat een microseconde op een stofje in het universum doorbrengt. Het feit dat er zin is, en dat je, vanuit het christelijk denken, oneindig belangrijk bent in die zee van onbelangrijkheid, doet een glimlach ontluiken die ironisch is juist omdat ironie met de waarheid van jouw leven te maken heeft. Ironie is ernst en heeft met waarheid te doen. Ik geloof wel dat het religieuze stadium, daarom niet bij Climacus of bij Kierkegaard, los kan worden gedacht van het christendom. Het religieuze stadium ontstaat op het moment dat je als mens die in het leven staat, vanuit een sprong, dit leven plaatst in een bredere levensbeschouwelijke context (p. 304). Ironie is humor die cruciaal is in het proces van (zelf)relativering, opnieuw onderdeel van een gezonde levenshouding die nodig is in een leven dat mooi maar ook vaak hard kan zijn.

 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “Een blik op een gelijktijdig streven in de Deense literatuur”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021

 

Zonde, het ethische en het religieuze

 “De innerlijkheid van de zonde als angst in de existerende individualiteit is de grootst mogelijke en pijnlijkste verwijdering van de waarheid als subjectiviteit” (p. 276).

“De schrikwekkende vrijstelling van het volbrengen van het ethische, de ongelijksoortigheid van het individu met het ethische, deze suspensie van het ethische is de zonde als toestand in een mens” (cursivering: Climacus) (p. 274).

“De zonde daarentegen is het beslissende uitgangspunt voor de religieuze existentie” (p. 274).

Wat ik van Climacus verneem over de zonde doet me sterk denken aan de ethiek van Levinas. In deze ethiek wordt elk individu bekleed met een oneindige verantwoordelijkheid voor de ander. Deze verantwoordelijkheid blijft onder alle omstandigheden oneindig, alleen zal het bestaan van de derde deze verantwoordelijkheid de facto ondermijnen. De oneindigheid is de kleur van het hart, de ethische gezindheid die, in de woorden van Climacus, “met zijn oneindige eis elk ogenblik aanwezig [is]” (p. 273).

De ethiek van Levinas lijkt je op te zadelen met een bovenmenselijke eis: de oneindige verantwoordelijkheid voor de ander. Een minder goede lezing van Levinas doet besluiten dat een mens die deze oneindige verantwoordelijkheid, deze ethische gezindheid niet of onvoldoende kan beleven, per definitie niet voldoet. Het spreekt voor zich dat bij een ernstige schending van ethische waarden en normen een ethische verontwaardiging en een veroordeling vereist is, maar tegelijk is er nood aan een reset, een vorm van vergeving die je in staat stelt om opnieuw te beginnen. Deze ethische reset lees ik in het begrip “suspensie” dat Climacus in zijn discours hanteert.

Climacus vermeldt Abraham die, omdat hij niet kon ingaan op het appèl van Jahwe om zijn enige zoon Isaak te offeren, in, wat Climacus “suspensie” noemt,  treedt. Ik vertaal “suspensie” hier door “opschorting”. In het moment van niet voldoen aan het appèl, treedt er opschorting van menselijkheid op. Je kan uiteraard en terecht discussiëren over de ethische eis die Jahwe aan Abraham stelt. Terecht knielt Abraham niet voor de God die een mensenoffer eist, hij knielt wel voor de God die het mensoffer op het einde van het verhaal veroordeelt. Maar ik vraag u niet te fixeren op het verhaal rond Abraham, maar wel op de notie van “suspensie” wanneer het gaat over het niet kunnen voldoen aan een ethisch appèl.

Volgens Climacus resulteert die suspensie in het ongelijksoortig worden van de mens met het ethische appèl. Met andere woorden, het niet kunnen voldoen aan het ethisch appèl maakt van een mens niet meer een mens. Het eerste citaat stelt het onomwonden: je verwijdert je van wie je als mens moet zijn, namelijk een existerend subject. Het tweede citaat definieert deze ongelijksoortigheid als zonde. De zonde doet afbreuk aan wie je als mens hoort te zijn, maar ze treedt op in een moment van suspensie. Er is altijd een weg terug. En hier verschijnt opnieuw een belangrijke paradox  (p. 277). De eeuwige gelukzaligheid is immers reeds bepaald (anders zou ze niet eeuwig zijn) en tegelijk afhankelijk van de zonde die in de uiterst korte tijdspanne die het menselijk leven is, ontstaat. Daarom is vergeving, in deze passage niet vermeld door Climacus, maar ik denk wel verondersteld in de notie van suspensie, onontbeerlijk. Hiermee komen we aan het derde citaat dat de zonde onlosmakelijk verbindt met het religieuze, juist omdat dit religieuze tot uiting komt in de paradox van het tijdelijke en het eeuwige.

Kijken we tenslotte nogmaals naar het eerste citaat: “De innerlijkheid van de zonde als angst in de existerende individualiteit is de grootst mogelijke en pijnlijkste verwijdering van de waarheid als subjectiviteit”. Merk op dat Climacus hier woorden zoals “angst” en “pijnlijk” gebruikt, samen met de omschrijving van de mens als “existerende subjectiviteit”. Hij doet dit om te vermijden dat zonde een abstract concept wordt dat enkel te vinden is in de stoffige bibliotheek van een kamergeleerde (p. 276). Als mens besta je, ben je in wording, blijf je onaf, in de hoop om te evolueren naar de betere versie van jezelf. In dat traject treden valse noten op die in het concrete bestaan van mensen roet in het eten gooien. Een verkeerd woord, een foute beslissing, een te veroordelen handeling, dit alles vormt de uitdaging in het concrete bestaan van elke dag. De gevolgen van ethisch laakbare handelingen kunnen zwaar doorwegen. Ziehier waarom Climacus spreekt van angst. De angst om de oneindige verantwoordelijkheid van Levinas of de absolute plicht van Climacus niet te kunnen realiseren, is pijnlijk. Tegelijk blijft er altijd een weg terug en blijft de zonde een suspensie die je tijdelijk ongelijksoortig maakt met het ethische (p. 274). Er is dus altijd een nieuwe morgen mogelijk, al blijft de herinnering aan de zonde bestaan (p.273).  Vraag is uiteraard of deze minder fraaie kanten niet onlosmakelijk verbonden zijn met de menselijke identiteit in wording.

 Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus, “Een blik op een gelijktijdig streven in de Deense literatuur”, in Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Damon: Eindhoven, 2021