Tussen gedachte en beleving

 Johannes Climacus schrijft in het Afsluitend Onwetenschappelijk naschrift het volgende: “Het ethische en het ethisch-religieuze zijn in hun abstracte algemeenheid zo snel gezegd en zo verschrikkelijk gemakkelijk te begrijpen. In de concretie van de dagelijkse praktijk is het praten erover zo langzaam en de uitvoering zo ontzettend moeilijk” (p. 490). In wat volgt zal ik deze passage toelichten.

Voornoemd citaat komt uit een lange overweging die Climacus maakt over het belang van de preek in de zondagsmis en de rol die de dominee daarin speelt. Op het eerste gezicht lijkt dit vandaag voor velen onder ons niet relevant. Waar het Climacus in deze om te doen is, is het onderscheid tussen het ideaal waarvoor men  leeft en de toepassing van dit ideaal in het dagelijks leven. Het betoog van Climacus aanziet de misviering en de preek van de dominee als een wekelijkse retraite uit de dagelijkse beslommeringen. Je mag dit idee niet onderschatten. Mensen hebben bijtijds nood aan herbronning. Dit idee speelt onder andere een belangrijke rol in het denken van Levinas dat een hoogstaand ethisch ideaal voorstelt. De ander die je ontmoet, bekleedt jou met een appèl tot oneindige verantwoordelijkheid. Om dit ideaal vol te kunnen houden in het dagelijks leven, is er een filosofie van de woning nodig, versta, is er een filosofie nodig van herbronning. Aan welke modaliteiten dient de woning te voldoen opdat ze een voldoende kader aanreikt dat voor de ethische herbronning kan dienen. Het gaat hier niet alleen maar ook zeker wel over een fysieke woning, een gebouw, een plaats waar je je letterlijk kan terugtrekken uit het publieke bestaan. Zo ook is de wekelijkse misviering, voorgegaan door de dominee, voor Climacus de plaats bij uitstek om je te bezinnen en je te herbronnen. 

Het is voor Climacus ontzettend belangrijk om de waarde van die herbronning in te schatten. In deze tekst kan ik onmogelijk alle modaliteiten van die herbronning omschrijven, maar wat ik zeker wil benadrukken is dat de dominee in eerste instantie optreedt als dominee en niet als lid van het publieke leven. Hij wordt dus als het ware met een metafysisch kleed bekleed dat hem in staat stelt om een taal te hanteren die hoort bij de zondagse retraite en die hoort bij zijn functie als dominee. In een lange, maar vaak ook komische uiteenzetting onderzoekt Climacus wat mensen zoal doen met de boodschap die ze vanop de preekstoel horen verkondigen. En wat blijkt, wat in de preek gezegd wordt, klinkt eenvoudig en duidelijk maar is ontzettend moeilijk toe te passen. Ik denk dat dit een open deur intrappen is. Het is bijvoorbeeld niet moeilijk te verstaan dat je armoede in de samenleving met alle mogelijke middelen moet bestrijden. Veel moeilijker is om dit als concrete burger van deze samenleving te vertalen naar jouw dagelijkse praktijk. Hoe ga ik de strijd met maatschappelijke armoede aan en hoever kan en wil ik hierin gaan?

Climacus stelt zich in deze ook zeer kritisch op tegenover het kloosterleven. Het klooster plaatst zich letterlijk buiten de samenleving als een soort van mini-maatschappij. In het klooster kunnen monniken zich laven aan Bijbelse en filosofische overwegingen, zonder dat ze de beslommeringen van het dagelijks leven moeten ondergaan. Dit is wellicht wat kort door de bocht, als je het maatschappelijk engagement van kloosterlingen van naderbij zou bekijken, maar het is inderdaad zo dat een pater of een kloosterzuster niet kan weten wat het betekent om een gezin te onderhouden en kinderen op te voeden. Kloosterlingen kunnen daar wel overwegingen rond maken, maar als je de praktijk niet zelf doorleefd hebt, mis je natuurlijk wel inzicht. 

Soms, aldus Climacus, gaat dit heel ver en dient er zich een belangrijk gevaar aan voor het religieuze leven. Climacus schrijft: “De religieuze voordracht van nu, ofschoon ze het klooster afkeurt, neemt het stijfste kloosterfatsoen in acht en verwijdert zich minstens even ver van de werkelijkheid als het klooster doet. En indirect geeft ze daarmee duidelijk genoeg te kennen dat er in het dagelijks leven eigenlijk in andere categorieën wordt geëxisteerd of dat het religieuze het dagelijkse leven niet assimileert” (p. 490). Climacus bekritiseert de religieuze voordracht omdat ze niet in staat is een taal te hanteren die tegelijk past bij het sacrale moment van de eredienst en tevens ook in staat is connectie op te bouwen met het alledaagse leven van mensen in de publieke ruimte. 

Je kan die tekst uiteraard lezen als een belangrijk aandachtspunt voor gelijk welke levensovertuiging ook vandaag nog. Maar het gaat verder. Neem bijvoorbeeld een opvoedingsideaal van een school of een bedrijfsfilosofie of een visietekst op de zorg voor bejaarden, ook die teksten dienen enerzijds hun stichtend aspect niet te verwaarlozen maar moeten tegelijk over voldoende autoriteit kunnen beschikken willen ze relevant zijn voor het dagelijkse leven in de publieke ruimte. Voor de religie, aldus, is dit zeer belangrijk omdat de religie spreekt over God. Spreken over God dient immers zorgvuldig te verlopen, zo stelt Climacus terecht, “Want niemand zal me toch willen inprenten dat het gemakkelijk is om in de allergrootste futuliteit de voorstelling van God paraat te houden” (p. 491)

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Het lijden, het absolute en het religieuze

 “...dat de wezenlijke uitdrukking van het existentiële pathos (dat  handelend is), lijden is” (p. 441)

“Geluk, ongeluk, noodlot, onmiddellijke geestdrift, vertwijfeling, ziedaar het domein van de esthetische levensbeschouwing. Het ongeluk is een gebeuren in verhouding tot de onmiddellijkheid” (p. 443)

“Zoals de onmiddellijkheid haar vertrouwen stelt op het geluk, zo is dat van het religieuze erop gevestigd dat juist in het lijden het leven aanwezig is” (p.445)

De bekende psychiater Dirk de Wachter trok overvolle zalen met een toch wel merkwaardige boodschap, namelijk dat we met zijn allen meer moeten leren ongelukkig te zijn. We moeten de lastigheden en teleurstellingen meer bekijken als een gegeven van het leven. Het lijden, hoe onmenselijk het ook moge wezen, is een onderdeel van het menselijk bestaan. Dit betekent geenszins een goed praten of minimaliseren van het lijden. Het lijden blijft het meest onmenselijke  van het menselijke en moet met alle mogelijke middelen bestreden worden. Het gaat hier over iets anders. Mede  (maar niet uitsluitend) door de sociale media worden mensen heel vaak overvallen door wat Dirk de Wachter de geluksbubbel noemt. Mensen schreeuwen hun geluk uit via sociale media en zo wordt een ideaal voorgeleefd en opgedrongen waar eigenlijk niemand kan aan voldoen. Let op, het is op zich helemaal niet verkeerd (maar ook niet noodzakelijk) om een toffe vakantiefoto of een selfie met de nieuwe wagen te posten op je profiel, in tegendeel. Je mag en moet de aangename zaken in het leven durven vieren. Het probleem is alleen dat de gekwelde mens een stortvloed van goedbedoelde beelden van het geslaagde leven over zich heen krijgt en zich terecht afvraagt: “Waarom heb ik die mooie vakantie niet, waarom overkomen mij die zaken niet”, enz. Het gaat dus over het besef dat lijden inherent is aan het menselijk bestaan, versta, onlosmakelijk in verhouding tot wat Kierkegaard het absolute noemt: “Het ongeluk is een gebeuren in verhouding tot de onmiddellijkheid” (p. 443). 

Ik sta even stil bij het vorige citaat. Kierkegaard schrijft dat het ongeluk (= het lijden) in verhouding staat tot de onmiddelijkheid, wat het tegendeel is van de middelijkheid. Uit vorige commentaren heeft u misschien onthouden dat Kierkegaard de mens opvat als een conglomeraat van verhoudingen. Sommige verhoudingen noemt hij relatief omdat ze plaatsvinden in het dagelijks leven. Zo ga je elke dag naar je werk en sta je dus in verhouding tot dat werk. Maar de verhouding tot het werk als gegeven van het leven, gebeurt door een medium. Je werkt bijvoorbeeld bij de spoorwegen. De werkgever, in casu de spoorwegen, vormen dan het medium waarin de verhouding tussen jou en het feit dat je in deze samenleving moet werken, plaatsvindt.

In tegenstelling tot deze relatieve verhouding, kent Kierkegaard ook de verhouding tot het absolute. Kierkegaard laat in het midden wat dit absolute exact kan betekenen (indien hij het zou definiëren zou het niet meer het absolute zijn), maar het is duidelijk dat het hier gaat over het meest fundamentele, het wezenlijke in het leven. Je kan dit God noemen (wat het voor Kierkegaard hoogst waarschijnlijk is), maar om zijn filosofie toegankelijk te maken over de grenzen van de levensbeschouwingen heen, kan je ook spreken over het leven zelf  of eventueel de wijze waarop je in het leven staat of wil staan. De verhouding tot het absolute vindt plaats in de onmiddellijkheid. God is onzichtbaar, onbeheersbaar en ongrijpbaar. Zo is ook jouw fundamentele levensvisie onzichtbaar, onbeheersbaar, ongrijpbaar en niet exact definieerbaar. Er is geen specifiek medium dat geschikt is om het absolute te verwoorden of te thematiseren. Je staat er als het ware in rechtstreeks contact mee waardoor de verhouding tot het absolute enkel in de onmiddelijkheid (i.e. los van een medium, niet in de middelijkheid, rechtstreeks). Bovendien treedt deze relatie op in het religieuze stadium. Ik herinner de lezer eraan dat Kierkegaard drie stadia onderkent: het esthetische, het ethische en het religieuze. Deze drie stadia kennen allemaal hun specifieke belang, maar de beleving van de verhouding tot het absolute is enkel weggelegd voor het religieuze stadium.

Ik sluit deze bijdrage af met de bespreking van het volgende citaat: “Geluk, ongeluk, noodlot, onmiddellijke geestdrift, vertwijfeling, ziedaar het domein van de esthetische levensbeschouwing. Het ongeluk is een gebeuren in verhouding tot de onmiddellijkheid” (p. 443). Merk het onderscheid op tussen geluk-ongeluk enerzijds en lijden anderzijds. Je kan dus ongeluk niet zomaar gelijkstellen aan lijden. Ik illustreer dit met een voorbeeld. Veronderstel dat je een nieuwe wagen koopt en luttele maanden nadat je de nieuwe auto in je bezit hebt, rijd je tegen een paaltje en veroorzaak je een fikse deuk in de motorkap. Evengoed had je het obstakel kunnen ontwijken. Het is anders afgelopen. Ziehier het onderscheid tussen geluk en ongeluk, dat te situeren is in het domein van de esthetische levensbeschouwing. Je kan hier esthetische levensbeschouwing verstaan als de levensbeschouwing die in relatie staat met het concrete dagelijks leven. Het is niet fijn dat je kort na de aankoop van een nieuwe wagen, reeds een ongeval meemaakt. Maar als je dit bekijkt in het grotere geheel van je leven, zou het kunnen dat je achteraf dit banale verkeersongeval reduceert tot een verhaaltje dat je kan vertellen tijdens een etentje onder vrienden: “Weet je wat ik ooit heb meegemaakt? Ik had juist een nieuwe wagen gekocht en…” Met andere woorden, het ongeluk dat je hebt doorstaan staat niet in verband met het lijden als onderdeel van de condition humaine. Lijden gaat over meer fundamentele zaken, vandaar dat Kierkegaard dit lijden ook in de verhouding tot het absolute situeert. Lijden gaat over hoe je je als mens gesitueerd weet in het menselijk bestaan. Het lijden is een soort van baseline (er zijn ook andere basislijnen zoals het vertrouwen bijvoorbeeld) die inherent verbonden is met wat het betekent om mens te zijn. En, zoals herhaaldelijk gezegd, is dit geen theodicee (= een vrijspreken van God). Het lijden, hoe wezenlijk verbonden met het bestaan ook, moet altijd een probleem blijven, altijd de steen in de schoen van het leven, een appèl om er iets aan te doen.

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

Klik hier om een korte video te zien waarin Dirk de Wachter het heeft over de obsessie van het geluk.

Over de toekomst van de filosofie (vervolg)

 

In een vorige bijdrage verdedigde ik de stelling dat de geschiedenis van de filosofie gekenmerkt wordt door een merkwaardige evolutie. Ontstonden de moderne positieve wetenschappen en humane disciplines uit de filosofie, de filosofie van de toekomst zal ontstaan uit de positieve wetenschappen en de humane disciplines. Om op een volwaardige wijze aan filosofie te kunnen doen, zal de filosoof van de toekomst een doorgedreven training moeten hebben in de positieve wetenschap of de humane discipline waarover de filosoof wil denken.

In 2015 interviewde journaliste en filosofe Kathleen Cools de wereldberoemde fysicus Stephen Hawking. Hawking verklaarde ooit dat de filosofie dood is. Cools vroeg hem of de filosofie niet nodig zal blijven, willen we een antwoord kunnen formuleren op de vraag hoe een mens moet leven, een vraag die eertijds door Socrates werd gesteld. Hawking beaamt het feit dat filosofen ooit best geplaatst waren om deze vraag te beantwoorden, maar nu, zo stelt hij, zijn de filosofen van vandaag niet meer mee met de inzichten van de positieve wetenschappen. Nu zijn het de wetenschappers die de menselijke kennis verder moeten ontwikkelen.

Hoe briljant de wetenschapper Hawking ook was, op filosofisch vlak scoort hij hier ondermaats. Hij gaat immers voorbij aan het feit dat ook de wetenschapper een doorgedreven filosofische training nodig heeft om met de bevindingen van de wetenschap op een filosofisch verantwoorde wijze te kunnen omgaan. Hoe belangrijk de inzichten van de wetenschap ook zijn, het getuigt eerder van een naïef en blind vertrouwen dat de wetenschap ooit in staat zal zijn om het volledige antwoord op de vraag naar wie de mens is en wat de werkelijkheid omvat, te kunnen geven. Het is wat mij betreft zonneklaar dat mensen, ongeacht hun achtergrond, van wetenschapper tot houtbewerker, over het leven praten in (filosofische) termen die niet behoren tot het positief wetenschappelijk jargon.

Hawking heeft wel gelijk wanneer hij stelt dat een filosofie die zich niet grondig laat ondersteunen door inzichten uit de positieve wetenschappen en de humane disciplines, inderdaad dood is.

Klik hier om het eerste deel van de reportage van Terzake te zien. In dit deel hoor je Hawking zeggen dat de filosofie dood is.

Klik hier om het tweede deel van de reportage te zien. Rond de achtste minuut stelt Cools de vraag over de filosofie.

 

Bron foto: Wikipedia

Over de toekomst van de filosofie...

 

…hoe er zich een merkwaardige evolutie afspeelt in de geschiedenis van de filosofie. Ontstonden eertijds de wetenschappen en de humane disciplines uit de filosofie, vandaag ontstaat de filosofie uit de wetenschappen en de humane disciplines.

…waarom dit aanleiding is om de studie van filosofie anders op te vatten.

De vraag naar de toekomst van de filosofie is onlosmakelijk verbonden met het nut voor de arbeidsmarkt. Wat kan je doen met filosofie in het bedrijfsleven? Welk bedrijf gaat actief op zoek naar een filosoof? De filosofie is in dat opzicht niet alleen. Taalkundigen, theoretische fysici, sociologen en nog vele andere disciplines dreigen ten onder te gaan aan hun vermeende nutteloosheid. Hoewel de relatie tussen nut, zin en arbeid erg belangrijk is, wil ik dit aspect van het debat niet belichten en de vraag naar de toekomst van de filosofie op een andere wijze benaderen.

Historisch gezien zijn de hedendaagse wetenschappen en disciplines allemaal ontstaan vanuit de filosofie. Zo werd de Franse filosoof René Descartes (17^de eeuw) niet alleen wijsgeer, maar ook wiskundige en zelfs geneesheer genoemd. Voornoemde wetenschappen en disciplines zijn vandaag volkomen autonoom geworden. De explosie van kennis is van die aard dat het zelfs onmogelijk geworden is om binnen een domein expert te zijn in alle aspecten van dat domein. Zo zijn er radiologen, psychiaters, leverchirurgen, etc., maar er zijn geen artsen die in alle domeinen van de geneeskunde gespecialiseerd zijn.

Wat kan de bijdrage van de filosofie in deze nog betekenen? Is de rol van de filosofie als bron voor de hedendaagse wetenschappen en humane disciplines niet volkomen uitgespeeld? Wat kan de filosofie hieraan nog toevoegen? Waarom zou je vandaag nog een studie filosofie volgen?

Ik denk dat het antwoord op deze vraag vanuit minstens twee invalshoeken kan worden geboden. Ten eerste zijn vakfilosofen specialisten in de analyse en de preservatie van filosofische werken, strekkingen en gedachten. Je kan bijvoorbeeld een expert zijn in de filosofie van Kant. Dat hiermee geen geld te verdienen is, is een andere kwestie en hangt, zoals gezegd, samen met het debat rond het belang van betaalde arbeid, wat niet in deze tekst aan bod komt.

Ik wil wel stilstaan bij een tweede invalshoek. Het is namelijk zo dat de inzichten die door specialisten in de verschillende disciplines verworven worden, aanleiding zijn tot nieuwe filosofische vragen. Ik heb het over nieuwe vragen omdat die vragen niet ontstaan vanuit de traditie van de filosofie, maar wel vanuit de verworvenheden van de disciplines die uit de filosofie ontstaan zijn. De manier waarop de theoretische fysica naar het ontstaan van het heelal kijkt, geeft aanleiding tot vragen die hiervoor niet op een gelijkaardige wijze konden worden gesteld. Wat als iets niet hoeft te ontstaan uit een ander iets? Wat als iets kan ontstaan uit het niets? Wat is het niets in wetenschappelijke termen? Merk op dat ik als filosoof wellicht nog niet genuanceerd genoeg ben in de formulering van mijn vragen. Om de juiste nuancering te kunnen aanbrengen, zal ik mezelf eerst grondig moeten scholen in theoretische fysica. Ik volg een aantal wetenschappers die proberen het debat te vertalen in lekentaal. Lawrence Krauss, Amerikaans theoretisch fysicus, slaagt hier heel goed in. Wat mij wel opvalt is dat de kwaliteit van het filosofisch betoog dat de fysicus Krauss voert vanuit zijn bevindingen als fysicus, minder kwaliteitsvol is op filosofisch vlak (natuurlijk niet op wetenschappelijk vlak). Hij mist een doorgedreven filosofische scholing.

Het is mijn stelling dat er zich een merkwaardige evolutie afspeelt in de geschiedenis van de filosofie. Eertijds kon de filosofie beschouwd worden als de bakermat van de wetenschap en de humane disciplines. Vandaag komen de filosofische vragen voort uit de bevindingen van voornoemde wetenschappen en humane disciplines. Dit betekent dat een goed geschoold filosoof in eerste instantie een diepgaande studie zal moeten doen van een autonoom geworden discipline die losstaat van de filosofie (wiskunde, sociologie, fysica) om zich nadien te bekwamen in de geschiedenis van de filosofie en in filosofische concepten en denkbeelden. Pas dan zal de filosoof van de toekomst opnieuw zijn rechtmatige plek in het debat kunnen legitimeren.

Vanmorgen kocht ik in de boekhandel het boek “Het ontstaan van de tijd”, geschreven door de theoretische fysicus Thomas Hertog. Hertog doet in dit werk verslag van zijn jarenlange samenwerking met de befaamde fysicus Stephen Hawking. Zonet heb ik de inleiding van het boek gelezen en enkele passages wil ik toch kort even met u delen als illustratie van wat ik hiervoor heb geschreven. Het boek begint met de eerste ontmoeting tussen Hawking en Hertog. Hawking ontvangt Hertog in zijn kantoor om af te tasten of Hertog al dan niet in aanmerking zou komen voor een doctoraatsproject. Hawking opent het gesprek met een verwijzing naar de kosmoloog Andrei Linde en via zijn computerstem klinkt het: “Andrei beweert dat er oneindig veel universums zijn. Dat is vergezocht” (p.9). Hertog antwoordt met de vraag waarom het belangrijk is of er nu één of meerdere universums zouden bestaan. “Omdat het lijkt alsof het heelal speciaal ontworpen is”, repliceert Hawking, “[….] Wat maakt het heelal zo bijzonder levensvatbaar?” (p. 10). Wat Hertog dan schrijft, vind ik bijzonder interessant: “Geen van mijn docenten had ooit in zulke metafysische bewoordingen over natuurkunde en kosmologie gesproken. “Is dat geen filosofische kwestie”, probeerde ik. “De filosofie is dood”, zei Stephen, met fonkelende ogen, klaar voor de strijd” (p. 10).

Stephen Hawking vergist zich hier omdat hij de evolutie van de filosofie niet mee in kaart heeft gebracht. Zijn bevindingen als wetenschapper geven aanleiding tot de formulering van een filosofische vraag waarvan hij als wetenschapper alleen de draagwijdte van kan inschatten. Geen enkele filosoof begrijpt die bevindingen zoals Hawking dat doet. Alleen ontbreekt het Hawking aan filosofische vaardigheden om nu als filosoof aan de slag te gaan. De fysica kan hier niet meer volgen. Hertog heeft dat goed gezien, want hij noemt het discours van Hawking metafysisch (de metafysica is van oudsher de discipline binnen de filosofie die zich toelegt op de vraag naar het beginsel van de werkelijkheid). Met andere woorden bewijst het gesprek tussen Hawking en Hertog de nood aan een nieuwe manier om met filosofische scholing om te gaan. Als wetenschapsfilosoof moet je dus eerst een grondige wetenschappelijke studie doorlopen vooraleer je aan wetenschapsfilosofie kan doen, als sociaal filosoof moet je in eerste instantie socioloog zijn, etc.

Ik eindig deze tekst met een uitgebreide verwijzing naar het slot van het voorwoord uit het boek van Hertog. Hertog schrijft: “De zoektocht van natuurkundigen om ten gronde te bevatten wat het heelal zo bijzonder geschikt maakt voor het leven heeft ons bij zo’n cruciale vork in de weg gebracht. In essentie is dit namelijk een humanistische vraag die de wetenschap overstijgt. Dit gaat over onze oorsprong. In de kern van Stephens [Stephen Hawking] laatste theorie van het heelal zit een diepgaande reflectie vervat op wat het kan betekenen om mens te zijn in deze gastvrije kosmos, als rentmeesters van planeet aarde. Alleen al om deze reden zou dit uiteindelijk weleens zijn meest verreikende wetenschappelijke nalatenschap kunnen zijn” (p. 19). Graag nog enkele afsluitende opmerkingen. Ten eerste valt het op dat Hertog wijst op het humanistische karakter van de wetenschappelijke vraag. Vanuit de wetenschap kom je dus terecht in de filosofie. Ten tweede noemt Hertog het universum gastvrij. Dit in tegenstelling tot de fysicus Lawrence Kraus die het universum omschrijft als een kil gegeven waarin het leven toevallig ontstaan is en waarin datzelfde leven even snel kan verdwijnen indien de wetten van fysica dit zouden vereisen. Ziehier een filosofisch debat onder theoretische fysici. Vervolgens spreekt Hertog over het rentmeesterschap van de planeet aarde, wat een erg belangrijke theologische opvatting is. Op basis van vers 28 uit het eerste scheppingsverhaal dat in de Bijbel staat- God zegende hen, en God sprak tot hen: `Wees vruchtbaar en word talrijk; bevolk de aarde en onderwerp haar; heers over de vissen van de zee, over de vogels van de lucht, en over al het gedierte dat over de grond kruipt.' (Gen. 1,28) -  besluit de theologie immers dat de mens niet de eigenaar van de schepping is, maar wel de rentmeester. De mens heeft de opdracht op de schepping uit te bouwen zodat er zin kan ontstaan. Maar veel belangrijker lijkt me de onderliggende gedachte dat de filosofie een nieuwe levensadem kan krijgen op voorwaarde dat de filosoof zich diepgaand toelegt op de disciplines die eertijds uit de filosofie geëmancipeerd zijn.

 

Hertog, Thomas, Het ontstaan van de tijd. Mijn reis met Stephen Hawking voorbij de oerknal,  in vertaling On the Origin of Time: Stephen Hawking’s Final Theory, vertaald door Thomas Hertog, Tielt: Lannoo, 2023, 372p.

Foto: Wim Verbeeck

De verhouding tot het absolute

 Dat religie en levensbeschouwing vandaag tot de privésfeer behoren (of verbannen zijn), lijkt een open deur intrappen. Een en ander hangt uiteraard af van de wijze waarop je religie definieert. Religie zou afgeleid zijn van het Latijnse religare (al betwisten sommige filologen de oorspronkelijkheid van dit werkwoord), wat samenbinden of verbinden betekent. In termen van Climacus zou ik religie definiëren als datgene waarmee een mens in verhouding treedt tot het absolute, versta tot het fundamentele in het leven. Hiermee verschuift de vraag, natuurlijk. Wat is dat fundamentele? De ondertitel van Nietzshes merkwaardige autobiografie luidt: “hoe iemand wordt, wie hij is”. Religie zou dan kunnen wijzen op het proces dat leidt tot de persoonlijke identiteitsvorming, al dan niet in relatie tot het absolute (God?). Opnieuw een verschuiving van de vraag: hoe komt iemand tot die persoonlijke identiteitsvorming? (Critici kunnen mij terecht een te open definitie van religie verwijten - death by a thousand qualifications - alles is religie, of toch niet?) Het lijkt me veilig aan te nemen dat de buitenwereld hierbij een fundamentele rol speelt. Rabbi Jonathan Sacks wijst erop dat mensen hun individuele genen doorgeven, maar als groep verantwoordelijk zijn voor het doorgeven van bindende verhalen, wellicht ook van morele waarden en kaders. 

De vraag waarmee Climacus worstelt is de aard van de verhouding tot het absolute. Voor ik de probleemstelling verder toelicht, wijs ik erop dat het absolute door Climacus verstaan wordt als de eeuwige zaligheid (p.396). De verhouding tot het absolute doel (telos ( τέλος )) heeft een andere aard dan de verhouding tot de relatieve doelen. Climacus legt dit uit met het voorbeeld van geliefden. Veronderstel dat een koppel een weekje samen op reis gaat. Op het einde van de week leeft toch bij hen het gevoel dat ze niet echt tijd voor elkaar hebben gehad, ongeacht het feit dat ze een hele week samen op reis zijn gegaan. De beleving van de verhouding met elkaar, waar beiden zo naar hunkerden, werd bemoeilijkt of misschien wel onmogelijk gemaakt omdat andere beslommeringen de aandacht voortdurend opeisten (p. 417). Er waren misschien problemen met de vlucht, het hotel. Dan belden de kinderen weer, vervolgens werd één van beiden ziek, enz. Misschien zou het beter geweest zijn indien ze niet op reis zouden zijn gegaan, maar gewoon thuis ongestoord één dag samen zouden hebben doorgebracht. De ene dag die ze samen doorbrachten, bood hen dan de gelegenheid om echt stil te staan bij de verhouding die ze hebben. Het samenzijn kan hen dan de energie geven om opnieuw de dagelijkse beslommeringen het hoofd te bieden. Maar, in dit ligt nu net het verschil met de verhouding tot het absolute, aldus Climacus: “Twee getrouwde mensen verhouding zich namelijk relatief tot elkaar. En daarom is daar niets tegen dat ze een dag hebben dat ze er echt voor elkaar zijn. Maar je nu en dan een keer tot je absolute telos verhouden is je relatief tot je absolute telos verhouden. Je relatief verhouden tot je absolute telos daarentegen is je verhouden tot een relatief telos, want het zich verhouden is het beslissende. En dus is de opgave je verhouding tot het absolute telos zo in te oefenen dat je het voortdurend bij je hebt terwijl je in je relatieve doeleinden van je existentie verkeert” (p. 417). 

De verhouding tot het absolute is dus het resultaat van een niet-aflatend innerlijk proces dat zich niet voltrekt in een specifieke plaats of tijd (misschien is het boventijds): “[...] het gaat erom alles absoluut te wagen, alles absoluut in te zetten, het hoogste telos absoluut te begeren”. Een tijdje geleden zag ik op YouTube een korte video waarin rabbi Twerski vertelt over een jonge herder die de synagoge betreedt. De jonge herder kent de vooropgestelde gebeden niet en ziet geen andere oplossing dan een fluitje te nemen en hierop te beginnen spelen. Geschokt door het fluitspel, eisen de bezoekers van de synagoge dat de jonge herder vertrekt. De aanwezige rabbijn houdt hen tegen door het publiek erop te wijzen dat de jonge herder “the doors of prayer” heeft geopend, omdat hij een diep verlangen had met God in contact te treden. Gebed, zo stelt Twerski, is het diepe verlangen om met God in contact te treden. 

Het heidendom heeft echter nagelaten om zich volledig over te geven in de verhouding tot het absolute, zo stelt Climacus. Het middeleeuwse kloosterleven heeft zich dan weer in een ander opzicht vergist (p. 414). Het volkomen terugtrekken uit de wereldse samenleving staat immers niet garant voor een absolute overgave in de verhouding tot het absolute. Omdat religieuzen te veel bezig zijn met zaken waarmee ze enkel in relatieve zin in verhouding kunnen treden, versta de verplichtingen van het kloosterleven, doen ze in feite net hetzelfde dan wat buiten de kloostermuren gebeurt. Ook de monnik zal, net zoals het voornoemde verliefd koppel, een tijd buiten de tijd moeten vinden wil hij een absolute relatie uitbouwen tot het absolute. Climacus stelt ook vast dat onze tijd, versta zijn tijd in de 19de eeuw, een vermenging inhoudt van de fouten van het heidendom met de fouten van het klooster ideaal.  

Climacus schrijft: “Maar je kunt niet zeggen dat de verhouding tot het absolute telos zich in de relatieve doelen uitput, want de absolute verhouding kan eisen dat je al die andere doelen verzaakt. Daarentegen kan iemand die zich tot het absolute telos verhoudt zich heel goed in de relatieve bevinden, juist om verzakend de absolute verhouding in te oefenenen [...] Ja, dan is het zijn [ieder individu] opgave existerend uit te drukken dat hij steeds de absolute gerichtheid op het absolute telos heeft, het absolute respect [...] En dit moet hij existerend tot uitdrukking brengen, want pathos in woorden is esthetisch pathos” (mijn cursivering) (p. 414-415).

Ik probeer een en ander te verduidelijken aan de hand van een voorbeeld. Veronderstel dat iemand een drukke agenda heeft. Naast de verplichtingen die het gezinsleven met zich meebrengt, is er ook de drukke en veeleisende job en het scala aan nevenactiviteiten. Met dit alles staat het individu in een relatieve verhouding. Het gezinsleven kan om een of andere reden veranderen of zelfs stoppen, hij kan zijn job verliezen of van hobby veranderen. Kortom, de tijd en de omstandigheden bepalen de relativiteit van de verhoudingen. Maar datzelfde individu wordt met de nooit-aflatende opdracht tot zelfrealisatie geconfronteerd. Die zelfrealisatie zal zich in de woorden van Climacus uiten in het steeds opnieuw beleven van de verhouding met het absolute telos (in casu van Climacus is dat de eeuwige zaligheid, maar ik trek de redenering misschien onterecht, maar ik denk het niet, open tot zelfrealisatie en uitbouw van persoonlijke en collectieve, fundamentele identiteit - merk mijn cursivering van het woordje “steeds” op in het vorige citaat van Climacus). Die verhouding met het absolute telos kan slechts boventijds worden gerealiseerd, in de zin dat deze opdracht een soort schaduw is die heel je leven aanwezig blijft. Tot je laatste adem zal die opdracht zich aandienen, steeds moet je blijven werken aan de uitbouw van de relatie tot het absolute telos. Het heeft daarbij geen zin om je af en toe letterlijk terug te trekken uit het leven, omdat de plaats en tijd waarin je in retraite gaat ook in relatieve verhouding staan tot wie jij bent. Denk aan het verhaal van het verliefde stel dat zoekt naar “tijd” voor elkaar. Let op, ik beweer niet dat het af en toe terugtrekken uit de ratrace van het bestaan zinloos zou zijn, integendeel zelfs. Belangrijk is echter, en dat leren we van Climacus, dat dit terugtrekken uit de ratrace gebeurt met de juiste verwachtingen. Zo’n retraite kan wel degelijk heilzaam zijn, maar blijft slechts een puzzelstukje in de opbouw en beleving van de absolute verhouding tot het absolute telos, versta, de retraite vormt slechts een hulpmiddel, naast al de anderen in de opbouw van je fundamentele identiteit. 

Op welke manier kunnen de verhouding tot het relatieve telos en het absolute telos samen bestaan. Hierover schrijft Climacus: “Tja, het gaat zo toe dat de opgave erin bestaat de absolute verhouding tot het absolute telos in te oefenen en wel zo dat het individu ernaar streeft dit maximum te bereiken: zich tegelijk tot zijn absolute telos en tot het relatieve te verhouden. Niet door die twee te mediëren, maar door zich absoluut tot zijn absolute telos en relatief tot het relatieve te verhouden. Laatstgenoemde verhouding behoort aan de wereld toe, eerstgenoemde aan het individu zelf” (p. 416)

Ik begon deze bijdrage met de bewering dat de religieuze beleving in onze (liberale) samenleving tot de privésfeer behoort. Dat is ook de vaststelling van politiek filosoof Francis Fukuyama in zijn boek over het liberalisme (Fukuyama, 2022). Ongeacht de vraag of dit werkelijk zo is in alle aspecten van de religie en voor alle religies en levensbeschouwingen in onze samenleving, denk ik dat de verschuiving van de religie naar de privésfeer misschien kan helpen in de uitbouw van de absolute verhouding tot het absolute telos. De randgegevens van de religie of levensbeschouwing staan immers slechts in relatieve verhouding tot het individu. Het voordeel van deze visie is dat de gelovige terdege beseft dat het in alles te maken heeft met de verhouding tot het absolute en niet met de verhouding tot instituten en bijhorende rituelen. Het nadeel is echter dat formele aspecten van de religie of levensbeschouwing hiermee volkomen kunnen worden weg gerelativeerd, wat misschien betekent dat het kind met het badwater dreigt weggegooid te worden.

Fukuyama, Francis, Het liberalisme en zijn schaduwzijden. Verdediging van een klassiek ideaal, Antwerpen-Amsterdam: Atlas Contact, 2022

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

De bekeerde dichter

 In de sectie over het pathetische geeft Climacus een interessant voorbeeld van een dichter die “de weg van het theater naar de kerk is ingeslagen” (p.397). De dichter die eertijds zijn talent kon laten schitteren in seculiere gedichten, zal nu datzelfde talent inzetten om religieuze thema’s te bezingen. Laat je echter niet misleiden, zo stelt Climacus, het is niet omdat een poëet prachtige religieuze teksten schrijft, dat hij/zij daarom over een “eminente religieuze individualiteit” beschikt. In wat volgt citeer ik Climacus uitgebreid en verschaf ik toelichting over de geciteerde tekst.

“Religieus gezien bestaat er immers geen eminentie behalve het paradoxaal-dialectisch gezag van een apostel. En  ingevolge de kwalificatie dialectiek die de sferen van elkaar scheidt, betekent eminentie religieus gezien juist teruggang. Zijn pathos is dichterpathos, het pathos van de mogelijkheid, met de werkelijkheid als aanleiding. Zelfs als hij wereldhistorisch pathos bezit is dat het pathos van de mogelijkheid - en ethisch gezien van de onrijpheid. Want ethisch gezien betekent rijpheid juist dat een mens zijn eigen ethische werkelijkheid begrijpt als oneindig veel belangrijker dan het begrijpen van de hele wereldgeschiedenis. Het pathos dat adequaat aan een eeuwige zaligheid beantwoordt, is de transformatie waarmee de existerende mens alles in zijn existentie verandert in verhouding tot dat hoogste goed” (p. 397-398).

“Religieus gezien bestaat er immers geen eminentie behalve het paradoxaal-dialectisch gezag van een apostel”. Religieus gezien bestaat er geen eminentie of vooraanstaandheid. Climacus bedoelt hier volgens mij mee dat elke mens die in zijn/haar leven het religieuze stadium in een aspect van het leven bereikt, op een kwalitatief gelijkwaardige wijze existeert dan elk ander mens die het religieuze stadium in zijn/haar leven bereikt. Er is gelijkwaardigheid van mensen, maar daarom geen gelijkheid. Denk aan het gebed dat tijdens een katholieke eucharistieviering in het eucharistisch hooggebed wordt gebeden en waarin gezegd wordt dat God dat zal verwijderen wat scheiding brengt: “Breng zo de mensen bijeen van alle rangen en standen, van alle rassen en talen om in eenheid de maaltijd te vieren tot eeuwige verzoening in een nieuwe wereld, die vervuld is van uw vrede” (Eucharistisch hooggebed VII). Uitzondering is dat wat Climacus omschrijft als het paradoxaal-dialectisch gezag van de apostelen. Het gezag is paradoxaal omdat eindige, onvolmaakte mensen (onvolmaakt is geen verwijt naar de mens toe, onaf zijn is eigen aan de mens, het is naar de woorden van Nietzsche, menselijk al te menselijk) een blijde boodschap brengen van een God die transcendent is (je zou kunnen spreken van een transcendentie die in de immanentie verschijnt). Bovendien is het gezag dialectisch omdat het enerzijds in de rationaliteit via woorden maar anderzijds ook in de irrationaliteit via de passies en in daden een boodschap thematiseert die de taal overstijgt. Niet iedereen is echter in staat om apostel te zijn. Vaak wordt over het hoofd gezien dat deze laatste gedachte een cruciale gedachte is uit de roepingsverhalen. Zie bijvoorbeeld het roepingsverhaal van de leerlingen (Mt.4). Jezus vertoeft aan het meer van Kafarnaüm waar vissers druk in de weer zijn. Daar roept Hij Simon Petrus en zijn broer Andreas, maar niet de andere vissers. Dit betekent niet dat de andere vissers minderwaardige mensen zouden zijn. Niet iedereen wordt lasser, visser, apostel, chirurg,...In de woorden van Nietzsche dient een mens te worden wie hij is. Eminentie heeft dus niets te maken met het feit dat je als apostel een specifiek type van roeping hebt, die een ander mens niet heeft. 

“En ingevolge de kwalificatie dialectiek die de sferen van elkaar scheidt, betekent eminentie religieus gezien juist teruggang”. Zoals herhaaldelijk vermeld, schiet de dialectiek tekort als het gaat om het volkomen en volledig thematiseren van menselijke existentie. De dialectiek is wel in staat om de grenzen van haar eigen dialectisch denken aan te geven. Indien er in het religieuze stadium een vorm van eminentie zou optreden, zou dit paradoxaal gezien een teruggang betekenen. Enerzijds treedt vooraanstaandheid op de voorgrond, maar anderzijds is er een teruggang juist omdat er in het religieuze geen kwalitatief onderscheid tussen mensen meer bestaat (zie infra). Religieuze eminentie zou je daarom eerder als een vorm van zelfbedrog kunnen bestempelen.

“Zijn pathos is dichterpathos, het pathos van de mogelijkheid, met de werkelijkheid als aanleiding. Zelfs als hij wereldhistorisch pathos bezit is dat het pathos van de mogelijkheid”. Het pathos van de bekeerde dichter is dat van de mogelijkheid, omdat de dichter in zijn verbeelding over de ander schrijft op basis van mogelijke scenario’s die zich in een leven zouden kunnen voltrekken. Zie in vorige bijdragen waarin ik heb uitgelegd dat volgens Climacus de andere slechts kenbaar is als mogelijkheid (posse) en niet als werkelijkheid. De werkelijkheid (esse) waarin de dichter staat, vormt wel de aanleiding om over de ander te denken. Het is echter niet mogelijk om in de schoenen van een ander te staan. Zelfs wanneer de dichter een erudiet persoon is, betekent dit geenszins dat deze dichter in staat is het religieuze stadium te vatten, laat staan het religieuze stadium waarin een ander zich bevindt, onder woorden te brengen.

“Zelfs als hij wereldhistorisch pathos bezit is dat het pathos van de mogelijkheid - en ethisch gezien van de onrijpheid. Want ethisch gezien betekent rijpheid juist dat een mens zijn eigen ethische werkelijkheid begrijpt als oneindig veel belangrijker dan het begrijpen van de hele wereldgeschiedenis. “ Zelfs indien de dichter over een wereldhistorisch pathos beschikt, is dat in ethisch opzicht een vorm van onrijpheid. Het wereldhistorisch pathos is immers het pathos van de mogelijkheid. Als iemand in de wereld staat (anders kan natuurlijk niet), dan zal hij die wereld steeds in zich opnemen als mogelijkheid. Nooit is iemand in staat om volkomen in symbiose te treden met de wereld. Steeds ontstaat er in de verbeelding een mogelijke wereld. Zo ken ik de ander, juist omdat ik in mijn verbeelding een mogelijk scenario kan reproduceren, een voorstellingswijze kan maken van wat het leven voor die persoon mogelijkerwijs zou kunnen zijn. Absolute zekerheid, door Climacus omschreven als het esse (zijn) is onmogelijk. Het doel van het bestaan is echter existeren. Daarom dient het individu de perceptie van de mogelijkheid te overstijgen om een zijnstoestand, een existentie te bereiken. Het individu zelf begrijpt zijn bestaan ook slechts als mogelijkheid. Hij overziet het bestaan en beschouwt een reeks mogelijkheden waarin dit bestaan zich zou kunnen manifesteren, waarin hij/zij zou kunnen existeren. Omdat hij de facto moet bestaan en moet existeren, dient een mogelijkheid zich te veruitwendigen als een zijnstoestand. De religieuze dichter, die omwille van zijn wereldhistorisch pathos in staat is het religieuze gedicht op een zeer geloofwaardige wijze neer te schrijven, verkeert in ethisch opzicht nog in een toestand van onrijpheid omdat hij datgene wat hij neerschrijft nog niet in zijn eigen existentie kan beleven. Ethisch leven betekent dat je existeert, dat je bent (zijn) en dus het stadium van de mogelijkheid (posse) achter je laat. 

“Want ethisch gezien betekent rijpheid juist dat een mens zijn eigen ethische werkelijkheid begrijpt als oneindig veel belangrijker dan het begrijpen van de hele wereldgeschiedenis”. Hiermee zegt Climacus niet dat de wereldgeschiedenis onbelangrijk zou zijn. Als het individu over een adequate rijpheid beschikt, zal hij in staat zijn te existeren, wat een ethisch proces is. Samen met dat existeren, ontluikt ook een verantwoordelijkheid. Ik zou hier de vergelijking willen maken met het denken van Levinas. Hierin wordt het individu met een oneindige verantwoordelijkheid voor de ander bekleed, wil hij/zij ethisch kunnen existeren. Deze oneindige verantwoordelijkheid zou je kunnen omschrijven als de kleur van je hart, als de wijze waarop je in het leven staat, als de niet-aflatende ethische gezindheid waarmee je de ander benadert.  Juist omdat de verantwoordelijkheid oneindig is, begrijpt het individu zijn eigen ethische werkelijkheid als oneindig veel belangrijker dan het begrijpen van de wereldgeschiedenis. Dit omwille van twee redenen. Ten eerste, en dit heb ik reeds aangehaald, is die oneindige verantwoordelijkheid de ethische gezindheid die je aan de ander toont. Ten tweede kan de wereldgeschiedenis slechts als mogelijkheid (posse) worden begrepen en niet als existentie-toestand (zijn). 

In een voetnoot schrijft Climacus het volgende: “Welnu, ik ben van mening dat het een waarachtig religieus mens zou passen te zeggen: ‘Ik twijfel aan niemands zaligheid. De enige voor wie ik bang ben, ben ikzelf. Ook al zie ik iemand diep zinken, ik zou toch nooit aan zijn zaligheid durven twijfelen. Maar was ik het zelf, dan zou ik wel gedwongen zijn zoiets vreselijks te denken”. Een eigenlijk religieuze individualiteit is ten opzichte van anderen altijd zo mild, zo vindingrijk in het uitdenken van verontschuldigingen. Alleen jegens zichzelf is hij koud en streng als een grootinquisiteur” (p. 398). Merk op dat Climacus duidelijk mildheid aan de dag legt ten opzichte van de ander. Is de manier waarop de ander benaderd wordt erg mild, ten opzichte van zichzelf is er hardheid. De onvermurwbaarheid ten opzichte van jezelf heeft alles te maken met de oneindige verantwoordelijkheid waarmee je bekleed bent. Men mag echter niet vergeten dat elk individu, elke mens, met diezelfde oneindige verantwoordelijkheid omhuld is en op zijn/haar beurt met een gelijkaardige mildheid de ander dient te benaderen. Op die manier ontstaat er een web van intermenselijke relaties dat vanuit de oneindige ethische verantwoordelijkheid die op elk individu rust, een netwerk van relaties opbouwt waarin tolerantie en vergeving cruciaal zijn. 

Ook verhalen in de Bijbel getuigen van deze dubbelheid. God kan immers zeer hard uit de hoek komen en tegelijk erg mild, tolerant en vergevingsgezind zijn. Ter illustratie verwijs ik naar het zestiende hoofdstuk van de profeet Ezechiël. Hierin vertelt Jahwe over de zorgzaamheid en de tederheid waarmee hij zijn kind Israël groot bracht. Omwille van de ontrouw van het volk werd Jahwe diep gekwetst. Hij omschrijft zijn dochter Israël als een prostituee die genadeloos zal boeten voor haar misstappen. Na zijn scheldtirade lezen we echter het volgende: “Want, zo spreekt Jahwe de Heer, zoals jij jegens Mij je eed hebt geschonden en het verbond hebt verbroken, zo zal Ik het doen tegenover jou.  Toch zal Ik blijven denken aan het verbond dat Ik met jou sloot in de dagen van je jeugd; Ik zal er een eeuwigdurend verbond met jou van maken. “ (Ez. 16,59-60).

“Het pathos dat adequaat aan een eeuwige zaligheid beantwoordt, is de transformatie waarmee de existerende mens alles in zijn existentie verandert in verhouding tot dat hoogste goed”. Ik breng dit laatste deel van het citaat in verband met wat Climacus verderop in de tekst schrijft: “Ethisch is het volkomen consequent dat het hoogste pathos van de wezenlijk existerende mens beantwoordt aan wat esthetisch de meest armetierige voorstelling is. En dat is de eeuwige zaligheid. Het ethische stadium, het ware existeren, mondt uit in het religieuze stadium wanneer het individu in verhouding treedt tot het absolute. Climacus koppelt de term “het absolute” opvallend weinig aan de term “God”. In het besef dat het absolute bij Climacus wel degelijk verwijst naar God, wil ik hier toch op wijzen dat het absolute in eerste instantie als een metafoor kan gelden voor het meest fundamentele, voor de radicale identiteit van de mens. Ik vermoed dat Climacus terughoudendheid aan de dag legt omdat hij wil vermijden dat de lezer het (geïnstitutionaliseerde) christendom te snel als synoniem voor dit absolute zal opvatten. Dit is gevaarlijk omdat Climacus de nadruk legt op het christen-worden (zie infra) als existentieel proces en niet op het verwerven van kennis over dat christendom. 

Als hij het heeft over de eeuwige zaligheid dan verwijst dit uiteraard naar een geloof in een leven bij God. Toch ook hier enige voorzichtigheid. In vorige bijdragen heb ik erop gewezen dat Bijbels gezien het aardse handelen een criterium is om over de eeuwige zaligheid te kunnen spreken. Steeds zal Jezus de oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de ander gebruiken als antwoord op een vraag van de omstaanders naar de modaliteiten van het eeuwig leven (zie infra). Indien de oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de ander effectief wordt opgevat als criterium voor de eeuwige zaligheid (handelingen, gedaan vanuit de ethische gezindheid van oneindige verantwoordelijkheid hebben eeuwigheidswaarde), dan kan het pathos dat adequaat aan die eeuwige zaligheid beantwoordt niet anders zijn dan een transformatie, een verandering van al wat het existerende individu op zijn levensweg tegenkomt in functie van en in verhouding tot het hoogste goed. 

Ik illustreer dit met een voorbeeld. Veronderstel dat iemand een alleenstaande buurvrouw heeft die geen familie of kennissen over de vloer krijgt. De oude buurvrouw heeft de hulp van anderen nodig om in haar huis te kunnen blijven wonen. De buurman helpt de buurvrouw zodat die buurvrouw in haar vertrouwde omgeving kan blijven wonen. De motivatie om de buurvrouw te helpen is het fundamentele geloof van de buurman in zijn oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de ander. Door die oneindige verantwoordelijkheid ten opzichte van de ander te beleven in de relatie tot zijn buurvrouw, treedt de buurman in verhouding tot het hoogste goed. Merk op dat ook hier Climacus het woord “God” achterwege laat, hoewel God hier zeker kan gedacht worden (maar niet noodzakelijk als je de filosofie van Climacus wil introduceren in een interreligieuze dialoog). Natuurlijk kan de buurman zijn buurvrouw helpen, enkel en alleen omdat die buurvrouw hem daar financieel rijkelijk voor beloond of omdat hij een zeker aanzien in de gemeenschap wenst te verwerven. De motivatie van waaruit de hulp wordt verstrekt, zal misschien weinig effect hebben op de aard van de hulp zelf, maar laatstgenoemde motivatie kan de buurman niet in verhouding brengen tot het hoogste goed. Hoewel ik in vorige bijdragen reeds naar de tekst heb verwezen, wil ik ook nu opnieuw een fragment uit het zesde hoofdstuk van Mattheüs te illustratie weergeven: “Denkt er om: beoefent uw gerechtigheid niet voor het oog van de mensen om de aandacht te trekken; anders hebt gij geen recht op loon bij uw Vader die in de hemel is.  Wanneer gij dus een aalmoes geeft, bazuin het dan niet voor u uit, zoals de huichelaars doen in de synagoge en op straat, opdat zij door de mensen geprezen worden. Voorwaar Ik zeg u: Zij hebben hun loon al ontvangen.  Als gij een aalmoes geeft, laat uw linkerhand dan niet weten, wat uw rechter doet, opdat uw aalmoes in het verborgene blijve en uw Vader, die in het verborgene ziet, zal het u vergelden.” (Mt. 6,1-4)

In deze tekst besprak ik een citaat van Climacus waarin hij het heeft over de religieuze dichter. Hoewel die dichter misschien een ware kunstenaar is, kan hij/zij slechts het religieuze stadium bereiken na een transformatie. Deze transformatie gebeurt vanuit een radicale ethische keuze, een oneindige verantwoordelijkheid waarmee een individu in verhouding treedt tot het absolute, het hoogste goed. Omdat er in de religieuze verhouding gelijkwaardigheid van mensen is en omdat het religieuze aan de taal ontsnapt, kan de kunde van de poëet en de kracht van zijn/haar gedichten niet als criterium voor ware religiositeit worden opgevat.

 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021

4ingen, “Eucharistische gebeden”, https://www.kuleuven/thomas (geraadpleegd op 24.07.2022)

Het esthetisch, ethische en religieuze: hiërarchie of perspectief?

 In elke inleidende cursus over Kierkegaard komt het onderscheid tussen het esthetische, het ethische en het religieuze aan bod.Terecht wordt er dan op gewezen dat er een soort opgaande lijn is die start bij het esthetische en eindigt in het religieuze. Het religieuze is dan het summum, dat enkel kan bereikt worden nadat de andere twee stadia doorlopen zijn. Climacus bevestigt dit wanneer hij bijvoorbeeld schrijft: “Neem je het religieuze, dan moet dat het ethische doorlopen hebben” (p. 397). Toch denk ik dat er enige nuancering nodig is. Ik zal proberen aan te tonen in deze en wellicht ook volgende teksten dat men zich op bepaalde momenten noodzakelijk  en onvermijdelijk in een bepaald stadium bevindt en moet bevinden. Dit stadium is geen verworven recht, is tijdelijk en ontvouwt zich in een specifieke situatie of in een specifiek (nietzscheaans) perspectief.  Het religieuze stadium dient bijvoorbeeld om de relatie tussen mens en het absolute, in casu God, vorm te geven. 

Het hoofdstuk rond het pathetische opent met een vrij ingewikkelde redenering die ik hier zal overnemen en zal voorzien van commentaar. Ik citeer Climacus uitgebreid: “In verhouding tot een eeuwige zaligheid als het absolute goed is pathos geen zaak van woorden. Waar het om gaat is dat deze voorstelling voor de existerende mens zijn hele existentie omvormt. Het esthetische pathos drukt zich uit in het woord en kan, wanneer het waarachtig is, aangeven dat het individu zichzelf verlaat om zich te verliezen in de idee. Het existerende pathos daarentegen treedt tevoorschijn doordat de idee zich herscheppend tot de existentie van het individu verhoudt. Als het absolute telos door zijn verhouding tot de individuele existentie deze niet absoluut transformeert, dan verhoudt het individu zich niet existentieel-pathetisch, maar esthetisch- pathetisch” (p. 396).

Zoals hierboven gezegd, wordt het religieuze stadium bereikt als men in verhouding treedt met het absolute. Hierbij stelt Climacus dat die relatie de mens volledig omvormt. Gebeurt die omvorming om een of andere reden niet, dan betekent dit in feite dat het individu het religieuze stadium niet heeft bereikt. Hierbij een kanttekening. Veronderstel dat iemand een zeer verregaande existentiële ervaring ondergaan heeft. Je hebt bijvoorbeeld iemand ontmoet en deze ontmoeting heeft je leven fundamenteel veranderd, je maakte een verkeersongeval mee waarbij je op het nippertje aan de dood ontsnapte, je bent genezen van een ernstige ziekte, enz. Het breukmoment dat eigen is aan zulke ervaringen, betekent dat het leven erna nooit meer hetzelfde kan zijn dan het leven ervoor. Natuurlijk betekent dit niet dat elk moment erna volstrekt anders beleefd wordt dan alle momenten ervoor (Je gaat uit eten en het was lekker, om een banaal voorbeeld te geven). Je kan bijvoorbeeld evenzeer pijn, teleurstelling, vreugde, uitgelatenheid, opluchting, enz.,  voelen, net zoals je dat ervoor hebt ervaren. Wat wel kan, is dat je de gebeurtenissen uit je leven anders zal (her)kleuren of (her)interpreteren. Een terugval in het “ervoor” is altijd mogelijk en wellicht onvermijdelijk en soms zelfs wenselijk. 

In het volgende stukje van het citaat zal Climacus het onderscheid tussen het esthetische en  het existentiële belichten in nogal moeilijke bewoordingen. Ik herneem een stukje van het citaat: “Het esthetische pathos drukt zich uit in het woord en kan, wanneer het waarachtig is, aangeven dat het individu zichzelf verlaat om zich te verliezen in de idee”. Om dit te kunnen begrijpen, zal ik gebruik maken van het voorbeeld van een dichter, wat ook door Climacus gebruikt wordt. Veronderstel dat een dichter een liefdesgedicht schrijft. De inspiratie voor het gedicht kan komen uit de eigen ervaring, maar dit is natuurlijk niet noodzakelijk. Indien de dichter de eigen ervaring als uitgangspunt gebruikt, levert dit, althans voor de dichter zelf, een ander gedicht op dan wanneer het gedicht zou ontstaan vanuit een algemene beschouwing over de liefde. Een gedicht dat gaat over een stukgelopen relatie is voor de dichter een ander gedicht wanneer het gebaseerd is op een eigen stukgelopen relatie dan wanneer het gebaseerd is op een veronderstelling van een stukgelopen relatie in de verbeelding van de dichter. Je hoeft niet in een relatiebreuk te verkeren om je een relatiebreuk voor te stellen. Wat de dichter in zijn verbeelding voorstelt, is hierbij een mogelijkheid. Je kan bijvoorbeeld een gedicht schrijven over een langlopende relatie die op de klippen gaat, terwijl je dit zelf nooit hebt meegemaakt. Climacus schrijft: “Het gaat erom dat voor de dichter de werkelijkheid alleen maar aanleiding is om de werkelijkheid te verlaten teneinde de idealiteit van de mogelijkheid te zoeken” (p. 396). Ik vertaal: het gaat erom dat de dichter de werkelijkheid waarin hij zijn gedicht over de relatiebreuk componeert verlaat om op zoek te gaan naar de idee van een relatie die op de klippen loopt. Dit idee ontstaat in de voorstellingswijze, de fantasie, de verbeelding van de dichter die een scala van mogelijke scenario’s waarin relaties op de klippen lopen, in zijn verbeelding kan overdenken of oproepen. Indien de dichter waarachtig is, zal hij in staat zijn om zich volledig in zijn verbeelding te laten opgaan, waardoor het gedicht ongetwijfeld “echt” overkomt. Dit betekent echter nog niet dat het hier gaat over een existentiële ervaring die door de dichter zelf werd beleefd.

 Over het existerende pathos schrijft Climacus: “Het existerende pathos daarentegen treedt tevoorschijn doordat de idee zich herscheppend tot de existentie van het individu verhoudt”. Laat ik dit opnieuw toelichten aan de hand van de poëzie. Indien de dichter een gedicht schrijft dat volkomen samenvalt met wie hij is, dan ontstaat dit gedicht niet alleen omwille van persoonlijke ervaringen maar zeker ook vanuit persoonlijke passies . Daarom spreekt Climacus over het existerende pathos. De idee die zich in het gedicht toont, ondergaat een transformatie. Climacus heeft het over het herscheppen van het idee in de (persoonlijke) existentie, in het concrete bestaan van die specifieke mens. De mens, die op zichzelf een verhouding is, treedt hierbij in een nieuwe, unieke verhouding tot dat wat in het gedicht onder woorden werd gebracht, maar wat eveneens aan die verhouding ontsnapt doordat het die verhouding overstijgt. 

Over het ethische en religieuze stadium is veel meer te vertellen dan wat ik in deze bijdrage aan bod kan laten komen. Ik beperk me tot enkele opmerkingen. Het ethische stadium heeft betrekking tot de keuze om dat wat men gelooft in daden om te zetten. “Het pathos van het ethische is handelen”, zo stelt Climacus (p. 399).  Slechts doordat het woord en de daad samenkomen wordt de existentie gevoed. Ik ben zo vrij een voorbeeld te geven dat niet door Climacus wordt aangehaald. In het eerste hoofdstuk van de Bijbel schept God de wereld door zijn woord. Er treedt met andere woorden een symbiose op tussen wat God zegt en wat God doet. Je zou dit een performatief taalgebruik kunnen noemen (zie bvb de taaldadentheorie van Austin).

Keer ik nog even terug naar de dichtkunst. Veronderstel dat een dichteres een liefdesgedicht schrijft waarin zij haar liefde voor een specifieke man bezingt. Het omzetten van de liefde in concrete daden in het dagelijks leven, is een ethische keuze, misschien wel een ethische plicht wil de relatie die in het gedicht aan bod komt enige kans op slagen hebben in de werkelijkheid. Zolang het bij woorden blijft, is er slechts sprake van “mogelijkheid”, daar andere woorden en andere scenario’s  mogelijk zijn, andere mensen bedoeld worden, andere situaties geëvoceerd: “Met betrekking tot mogelijkheid is het woord het hoogste pathos, met betrekking tot werkelijkheid is dat de daad”, zo schrijft Climacus (p. 399). 

Indien dit handelen een mens in verhouding plaatst tot het absolute, treedt het religieuze in werking. Ik eindig deze tekst met een citaat dat doet uitschijnen dat er een soort van hiërarchie bestaat waarin het esthetische en het ethische moeten doorlopen worden vooraleer men in het religieuze terecht komt. Ongetwijfeld is dat de visie van Climacus, maar ik blijf toch de stelling verdedigen dat alle drie de stadia ook als een perspectief kunnen worden opgevat waarin men zich op dat moment en onder die omstandigheden bevindt (in verdere teksten zal ik dat proberen duidelijk te maken). Climacus schrijft: “Als namelijk het religieuze waarachtig het religieuze is, door het ethische is heengegaan en het in zich heeft, dan kan het niet vergeten dat religieus gezien het pathos niet in het steeds maar weer bezingen of in het schrijven van liedboeken ligt, maar in het zelf existeren” (p. 397). 

Søren Aabye Kierkegaard, Johannes Climacus,  Afsluitend Onwetenschappelijk Naschrift, Eindhoven: Damon, 2021